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Créé en octobre 2002. Actualisé en février 2007 - Tous droits réservés. Limitation à l'usage non commercial, privé ou scolaire.
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Mag philo : Philosophie et psychanalyse, regards croisés sur le sujet
Éditorial Ce numéro nous propose un parcours philosophique et psychanalytique sur la notion de sujet. Tout au long du XXe siècle, la psychanalyse en a fait vaciller les fondements traditionnels par une mise en cause radicale du primat de la pensée réflexive. En déstabilisant les positions privilégiées que la conscience occupait jusqu'alors, elle a véritablement pu accomplir, sur le plan des découvertes théoriques comme sur celui des implications pratiques, une authentique révolution.
Dans un premier temps, un bref rappel des principaux axes conceptuels et de quelques jalons chronologiques nous convie à réactualiser notre regard sur la situation générale de la psychanalyse. Il n'est pas forcément inutile de redéfinir à l'usage des élèves censés devoir s'approprier les concepts fondamentaux de la condition humaine, les grands principes qui ont permis à la psychanalyse de questionner et de désorienter d'un même élan le sujet. Le problème demeurait épineux, d'autant que tous les esprits ne s'accordent pas à l'unisson sur la question du statut du sujet en psychanalyse. Si le lecteur peut s'étonner des positions parfois divergentes prises par les auteurs des différentes contributions de ce numéro, il tirera profit de leur confrontation en en mesurant les accords et dissonances... Comme tendent à nous le signaler presque de concert Bernard Baas et Monique David-Ménard, Freud ne semble pas explicitement accorder à la notion de sujet un rôle central dans son ¢uvre, et bien qu'il lui arrive épisodiquement de le mentionner, c'est toutefois sans jamais établir clairement de distinction conceptuelle. Paul Mathias n'en demeure pas moins fondé à nous exposer comment la pensée psychanalytique aborde la question de l'éthique en faisant dépendre la morale de la constitution pulsionnelle et existentielle du sujet désirant, ainsi que du discours de son désir. Comme « discipline recommandable », que peut formuler la psychanalyse quant à l'origine de la morale ? Voilà ce qui la met en demeure d'énoncer une théorie éthique. Ainsi, lorsque Bernard Baas évoque la théorie de Lacan d'un « pur manque » qui ne soit pas manque de quelque chose de préalable au manque, il ne sape pas pour autant les racines de la position éthique du sujet, puisqu'il problématise cela même qui fonde la tension et les difficultés du sujet à identifier ses objets, et du même coup à orienter son désir. Cette théorie lui permet alors entre autres de partir de Freud et de la question de l'objet du désir, qui renvoie indéfiniment à d'autres, pour retrouver celle par exemple phénoménologique du pré-objectif et du pré-empirique. Par ailleurs, l'énergie libidinale complexe et primitive constitue un discours, et par là s'enracine autour d'un sujet de l'énonciation qui est toujours aussi un corps érogène, comme le souligne Monique David-Ménard dans l'interview. La question du statut des objets fait alors retour, et répond aux problèmes précédemment soulevés. Les pulsions retrouvent toute leur importance, et il convient d'aborder d'emblée le sujet « par la faculté d'éprouver du plaisir et de la peine ». C'est sous un autre jour, et dans une perspective novatrice qu'il mène de concert comme psychologue clinicien et psychanalyste, que Sylvain Missonnier nous invite à considérer, dans le cadre d'une psychanalyse sans divan à la maternité, les interactions enfant-parents au sein de la triade familiale, et à cette occasion de prendre toute la mesure des réactivations de processus transgénérationnels et de la précocité des structures inconscientes du sujet. En complément à ce parcours philosophique et psychanalytique, « La Critique du Mag » vous propose de découvrir un ouvrage de psychanalyse sur les multiples formes de séparations moins inachevées qu'« imparfaites », et un autre sur la genèse et le développement gréco-judaïque de la pensée de Freud. Notre « Sélection de références » offre un choix raisonné et commenté d'ouvrages et de sites, qui vous orientera dans vos recherches et votre réflexion sur la notion de sujet tel que la philosophie et la psychanalyse l'ont parfois étudié conjointement. « L'Agenda » répertorie l'essentiel des informations officielles et professionnelles ainsi que de nombreuses sources d'informations et d'événements tant philosophiques que psychanalytiques. Excellente lecture à toutes et à tous. Présentation Le programme de philosophie inscrit désormais simultanément les notions de conscience et d'inconscient autour de l'axe problématique du sujet. Elles se raccordent donc toujours à l'homme et à sa condition, qui est certes de prendre place dans le monde, mais aussi de lui faire face en s'y opposant. Au sein de la nature, mais aussi nécessairement contre elle, l'être humain dresse sa subjectivité comme une vaste et singulière faculté - le rare privilège selon certains - de pouvoir effectuer des synthèses, et d'organiser sa propre existence de façon déterminée et libre à la fois. La connaissance et l'action présupposent un sujet sentant et désirant, mais aussi bien pensant et agissant de manière autonome... Autant d'occurrences de la subjectivité que de registres d'existence qui n'auront de cesse de pousser le sujet unifié et substantiel de la métaphysique à s'interroger sur lui-même.
Pendant l'Antiquité grecque, entre autres chez Platon, Aristote, Épicure et les Stoïciens, l'exigence de se connaître soi-même est aussi et peut-être surtout celle d'un souci de soi. Certes, selon un changement notable de perspective, cette exigence sous l'influence du christianisme changera, mais en s'intensifiant. À partir de Descartes, le sujet est constitué de façon binaire, et le dualisme rend impossible ne serait-ce que l'hypothèse de l'inconscient. L'impact de cette philosophie « moderne » sera immense et durable, et trouvera du reste, au début du XXe chez des philosophes aussi divers qu'Alain ou que Sartre d'avant le Scénario Freud, un vivant écho. La question du sujet se pose alors selon un axe éthique, celui de la responsabilité. On y voit que cet axe s'avère déterminant pour l'avenir des conceptions de l'homme. Qu'il soit pensé dans ou au-dessus de la nature, il lui appartient encore d'occuper une place privilégiée. La singularité de sa situation le mettra notamment dans l'obligation de se constituer comme un sujet conscient de ses pensées et de ses désirs, maître de ses paroles et de ses actes. Or, c'est cette position que Freud met sens dessus dessous en émettant l'hypothèse de l'inconscient. La question « Qui suis-je ? » cesse de pouvoir être posée dans les termes traditionnels de la pensée réflexive. Dans cette direction, Freud eut certes des précurseurs, notamment chez des philosophes tels que Schopenhauer et Nietzsche ; mais sa perspective se veut précise et rationnelle. Freud est resté toute sa vie très attaché à refuser que la psychanalyse puisse constituer une philosophie, une « vision du monde ». Cette exigence somme toute assez positiviste de « scientificité » ne l'a néanmoins pas empêché de lire et de s'inspirer, parfois à son insu, d'un certain nombre de grands philosophes (à commencer par Platon). Mais ses orientations médicales le conduisent à scruter du côté du corps et de son cortège d'épisodes plus ou moins remarquables et pathologiques (les symptômes, les rêves, l'hystérie et l'hypnose). Depuis lors, le sujet humain, que l'¢uvre de Freud n'a cessé de mettre en question, se trouve orphelin de ses principaux repères traditionnels. Il « n'est seulement plus maître dans sa propre maison ». Le démenti que la découverte de Freud apporte à l'humanité rejoint ceux de Copernic et de Darwin ; le sujet est « décentré » sans pour autant avoir disparu. Comme nous y invitait Paul Ric¢ur dans De l'Interprétation, la philosophie se doit de questionner ce changement radical de perspective ; elle se doit de comprendre ce qui a changé fondamentalement, et de refonder en fonction des apports déterminants de la psychanalyse ses propres vues sur le sujet humain. S'il est vraiment devenu « le sujet de l'inconscient », que peut-on encore en comprendre et en espérer ? Il appartient in fine à la philosophie de ne pas abandonner les questions traditionnelles de la métaphysique et de l'éthique, mais bien au contraire de les reformuler compte tenu des démentis et des désillusions que Freud et les siens leur ont infligés.
Repères
Position de la psychanalyse Gilles Behnam, professeur de philosophie
Rappel
On peut situer la naissance de la psychanalyse en évoquant la période féconde des années 1893-1898, durant laquelle Freud communique régulièrement avec Fliess et commence son auto-analyse. Il utilise pour la première fois le terme « psychoanalysis » en 1896, et met en chantier L'Interprétation des rêves1, premier grand appareil conceptuel d'herméneutique des processus de la pensée inconsciente. Il élabore durant cette période l'hypothèse sur l'étiologie sexuelle des névroses. La publication des Études sur l'hystérie2 rédigées en collaboration avec Breuer signe l'acte de naissance de la psychanalyse. Avant de rappeler quelques-unes des principales étapes historiques du mouvement psychanalytique, nous proposons une brève notice sur les concepts freudiens de base qui détermineront peu ou prou tout le devenir ultérieur de la théorie et de la pratique psychanalytiques.
Quelques concepts fondamentaux
Repères chronologiques
1856 : Le 6 mai, naissance à Freiberg en Moravie de Sigmund Freud. Naissance de Bertha Pappenheim (« Anna O »). www.loc.gov/ 1878-1880 : Freud travaille dans le laboratoire de Brücke sur le système nerveux des anguilles. 1881 : Freud est docteur en médecine. 1885 : Freud se rend à Paris où il suit l'enseignement de Jean Martin Charcot. 1889 : Nouveau voyage en France, à Nancy, auprès de Bernheim et Liébeault. Freud perfectionne sa connaissance de la technique hypnotique. 1891 : Premier livre de Freud : Sur la conception des aphasies, dédié à Josef Breuer. 1893 : En correspondance avec Wilhelm Fliess, il élabore l'hypothèse que des séductions d'adultes sur des jeunes enfants seraient à la base des névroses traumatiques (théorie de la séduction). 1895 : Publication des Études sur l'hystérie par Josef Breuer et Sigmund Freud. 1897 : Freud renonce à la théorie de la séduction. 1899 : L'Interprétation des rêves, datée de 1900. www.loc.gov/ 1901 : Naissance de Jacques Marie Émile Lacan. Publication de Psychopathologie de la vie quotidienne. 1905 : Le Mot d'esprit et sa relation à l'inconscient. Trois Essais sur la théorie sexuelle 1906 : Début de la correspondance avec Carl Gustav Jung. 1907 : Le Délire et les rêves dans la « Gradiva » de Jensen. 1909 : Voyage de Freud aux États-Unis en compagnie de Jung et de Ferenczi. 1910 : Sergueï Pankejeff (« L'homme aux loups ») commence son analyse avec Freud. www.loc.gov/ Fondation de l'IPA (International Psychoanalytical Association) présidée par C. G. Jung. Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci. 1913 : Rupture avec Jung. 1914 : Sur l'histoire du mouvement psychanalytique. 1914 : Le Moïse de Michel-Ange. 1920 : Au-delà du principe de plaisir 1921-1922 : Psychologies des masses, Le Moi et le Ça. 1923 : Le Traumatisme de la naissance d'Otto Rank qui rompt avec Freud l'année suivante. 1925 : Publication par Freud de son Autobiographie. Pour défendre Reik, attaqué parce que non-médecin, La Question de l'analyse profane. Marie Bonaparte se rend à Vienne pour entreprendre une analyse avec Freud. 1926 : Création de la Société psychanalytique de Paris (SPP). 1927 : Premier numéro de la Revue française de psychanalyse (RFP). 1932 : Thèse de médecine de Jacques Lacan sur le cas Aimée (Marguerite Anzieu) : De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité. 1933 : Psychologie de masse du fascisme, de Wilhelm Reich. 1937 : L'Analyse finie et l'analyse infinie. 1938 : Freud quitte Vienne pour Londres. 1939 : Le 23 septembre, mort de Freud à Londres. 1953 : Première scission française au sein de la SPP. Démission de Daniel Lagache, Françoise Dolto, Jacques Lacan. Création par Daniel Lagache de la SFP (Société française de psychanalyse). 1955 : Non-reconnaissance par l'IPA de la SFP. 1961 : Histoire de la folie à l'âge classique, thèse de Michel Foucault. 1964 : Création de l'Association psychanalytique de France (APF) : Jean-Baptiste Pontalis, Jean Laplanche, Didier Anzieu, et création par Jacques Lacan de l'École française de psychanalyse, future École freudienne de Paris (EFP). 1965 : Trois sociétés de psychanalyse en France : La SPP, l'APF et l'EFP. 1967 : Vocabulaire de la Psychanalyse de Jean Laplanche et J.-B Pontalis. 1973 : Congrès de l'IPA à Paris, Serge Lebovici, premier Français élu à sa tête. 1980 : Dissolution de l'EFP confirmée par Lacan dans une lettre publiée dans Le Monde. Une kyrielle de sociétés commence à se développer. 1981 : Création de l'École de la Cause freudienne (ECF), ainsi que du Cercle freudien. 1982 : Mort d'Anna Freud à Londres. 1989 : La France compte deux associations rattachées à l'IPA (SPP et APF), et plus d'une vingtaine d'autres groupes. 1991 : Renforcement par L'IPA des standards de la formation d'analyste : rythme des supervisions et analyses didactiques. 1992 : L'AMP (Association mondiale de la psychanalyse) fondée par J.-A. Miller regroupe internationalement des écoles de langue française et espagnole. 1995 : Pétition de 42 chercheurs contestant la tenue de l'exposition devant se tenir à la Library of Congress de Washington. Contre-pétition lancée depuis la France demandant l'ouverture, sans discrimination de « tendances », de toutes les archives Freud. 1997 : De nombreux courants se partagent avec leurs propres singularités l'héritage de Freud. Au sein de l'IPA, les courants majoritaires restent anglophones (Melanie Klein, D. W. Winnicott, Kohut, Bion...). À l'extérieur de l'IPA, le lacanisme règne sans partage. 1998 : Cent ans après, J.-B. Pontalis déplore de n'avoir sur son divan quasiment plus que des psychanalystes. L'« entre-soi » menace d'enfermer la psychanalyse. Sans prosélytisme ni propagande, la psychanalyse doit rester fidèle à elle-même et accueillir l'altérité, notamment philosophique, littéraire et artistique... 2000-2002 : Centenaire de la publication de l'Interprétation des rêves. La France reste à ce jour le pays comprenant le plus grand nombre d'analystes par habitant.
Articles
Sur la psychanalyse et son éthique Paul Mathias, professeur de philosophie
La psychanalyse est une pratique, mais elle est également une pensée. Ce qui revient à postuler qu'elle ne met pas simplement en ¢uvre un ensemble de concepts techniques destinés à produire tels et tels effets thérapeutiques, mais qu'elle engendre une « vision du monde », et bien sûr une évaluation du rapport que les hommes entretiennent à leur milieu de vie et à leur civilisation. La psychanalyse ne consiste en ce sens pas seulement en un appareil épistémique d'action thérapeutique, mais bien en l'énoncé d'une vérité de l'Humanité et de l'homme en tant qu'Homme. Elle est une discipline recommandable, écrit Freud dans les Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse, « à cause de son contenu de vérité, à cause des lumières qu'elle nous donne sur ce qui concerne l'homme le plus directement, sur son être1 ». Un point essentiel est cependant que l'humanité est décrite dans la pensée psychanalytique en termes de sujet, celui-ci en termes de désir, et le désir en termes de discours. Et c'est à partir d'un tel postulat que la question formulée par Lacan dans le Séminaire de 1959-1960 atteint toute sa pertinence, quand il reconnaît que « nous nous trouvons devant la question de savoir ce que l'analyse permet de formuler quant à l'origine de la morale2 ». Ce qui est une façon de provoquer la psychanalyse à énoncer une théorie éthique dans les termes et selon les exigences d'une pensée transcendantale, et non pas simplement comme la description symptomatologique d'habitudes culturelles. Les deux constituantes de la subjectivité
De fait, le centre de gravité que se donne la psychanalyse pour penser l'éthique est celui de l'individu qui, comme tel, doit pouvoir organiser ses représentations à partir d'un système de valeurs, et pour qui ces valeurs ne sont pas comme de hasardeuses conséquences psychiques du milieu de civilisation dans lequel sont immanquablement plongés tous les hommes. Bien plutôt, il faut pouvoir repérer le lieu d'émergence de ces valeurs, au moins sur deux plans distincts du sujet individuel :
Un lien indéfectible
Notre subjectivité est donc en elle-même mal-être et malaise. Débordés, fondamentalement par nous-mêmes, nous nous voyons conduits, par la force des choses et l'effet de notre impuissance, à transiger avec la réalité. L'éthique, dans ses formes culturelles les plus diverses, qui vont de l'excès de religiosité à ce que Freud appelle son propre pacifisme « organique » - dans une lettre fameuse intitulée « Pourquoi la guerre ? », adressée à Einstein en date du 30 juillet 19325 - n'est que l'issue la plus pragmatique aux contradictions dans lesquelles nous sommes inextricablement empêtrés. S'il faut alors suivre Freud, c'est dans une argumentation naturaliste et génétique à la lumière de laquelle le « principe de réalité » se détache du « principe de plaisir/déplaisir », une différenciation des instances psychiques ayant lieu grâce à laquelle peut enfin s'organiser une existence acceptable, sous forme de compromis, tant au point de vue du plaisir qu'on y prendra que du point de vue de la moralité ou de la civilité qu'elle postule. L'éthique fait ainsi partie de ces procédures d'insertion du sujet dans la réalité, de ces médiations qui gèrent - entre nous-même et les autres, entre nous et nous-même, et sous quelque forme que ce soit - l'économie et les avatars affectifs et sociaux de notre existence.
Il semble dès lors important de retenir que la conscience morale, et donc la compréhension que chacun se forge de son comportement éthique, la faculté aussi que nous avons de penser la moralité et de nous y conformer, tout cela ne constitue une faculté originelle du sujet qu'en ce sens qu'il résulte de la structure authentiquement pulsionnelle de la subjectivité et de son histoire naturelle. La moralité, dans sa coloration toute particulière, naît au sein de chaque être d'une genèse sociale progressive, et semble n'être autre chose, d'abord, qu'une vague et vierge possibilité d'être. Il en résulte dès lors très clairement qu'il y a extériorité de la moralité au sujet désirant, car elle ne dépend finalement que des garde-fous que chacun est capable d'édifier, pour des raisons infiniment diverses, au gré de ses expériences sociales. Or, du même coup, la « civilisation » ou la « culture » ne peuvent paraître qu'un déroulement secondaire ou en tout état de cause transcendant. « La civilisation est un processus à part se déroulant au-dessus de l'humanité », écrit Freud dans Malaise dans la civilisation. Ainsi, l'humanité de l'Homme, ou le sujet dans sa moralité, cela suppose de se connaître du mieux que l'on peut, c'est-à-dire, au fond, de passer par l'étape de l'analyse. C'est à cette condition seulement qu'on saurait ce qu'il en est de ses propres pulsions et de leur efficace axiologique, qu'on saurait non seulement éviter d'être malade ou de le devenir, mais aussi et surtout se dispenser de rendre les autres malades de sa propre méconnaissance de soi. La théorie freudienne des pulsions préfigurerait donc une véritable révolution copernicienne dans la compréhension de l'éthique. Plutôt que de l'articuler à l'objectivité d'un principe intelligible mais intangible, elle indique qu'il faudrait plutôt la faire dépendre du sujet et de sa structure chaotique et contradictoire afin de mettre sereinement au jour le tragique de sa finitude. Or, il ne s'agit pas à strictement parler de rabaisser les exigences de la moralité, mais de comprendre plutôt qu'elles ne sont pas accessibles à partir d'elles-mêmes mais à partir du sujet incarné dans son autonomie et son idiosyncrasie pulsionnelles. Ce qui revient à dire que le point de référence, la pierre de touche, ce n'est plus l'idée éthique, ce sont le sujet et son existence.
1
Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse, XXXIVe conférence, « Éclaircissements, applications, orientations », Paris, Gallimard, p. 210.
3
« Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort », in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, coll. « Prismes », p. 16.
L'objet en psychanalyse Bernard Baas, professeur de philosophie
Même si Freud n'a quasiment jamais parlé du « sujet », il est bien connu des philosophes que la question du sujet - de son statut (dès lors qu'il est travaillé par l'inconscient) et de sa substantialité (notamment dans l'expression énigmatique de Lacan : le « sujet de l'inconscient ») - est l'un des enjeux problématiques de la psychanalyse. C'est peut-être même le lieu commun de la philosophie dans son rapport à la psychanalyse (lieu commun devant aussi s'entendre comme ce qui fait la communauté de leur préoccupation). Mais on est généralement moins attentif à la question de « l'objet » - terme constant dans le discours freudien -, dont l'intérêt problématique n'est pourtant pas moindre. Du sujet à l'objet
Bien entendu, le terme d'objet doit ici s'entendre en général selon la signification vectorielle de ce qui est visé par une certaine dynamique dont la source est nommée « sujet » : ainsi l'objet du désir, l'objet de la pulsion, l'objet d'amour (on notera toutefois que Lacan parle de « sujet du désir », mais non de « sujet de la pulsion »). Mais, s'agissant du désir, la visée de l'objet implique toujours une médiation qui rende cet objet désirable. Cette médiation est l'ordre symbolique (la chaîne associative des représentations) par lequel un objet est désiré parce qu'il représente, à l'insu du sujet conscient, un autre objet antérieurement désiré (cf. le désir de Descartes pour les jeunes filles « louches » [Lettre à Chanut, 6 juin 1647]). L'objet empirique du désir n'est donc jamais désirable par lui-même mais toujours en vertu de ce qui l'associe, symboliquement, à un autre objet. Si donc ce que désire le sujet est toujours ce qui lui manque, ce manque que le sujet cherche à combler par l'objet occurrent de son désir est toujours relatif à une expérience de satisfaction antérieurement vécue. Voilà pourquoi Freud pouvait énoncer cette sorte de théorème : « Trouver l'objet sexuel n'est, en somme, que le retrouver » (Trois Essais sur la théorie de la sexualité, III, 5). Si l'objet du désir est toujours un objet retrouvé, cela signifie que ce qui fait la valeur désirable de l'objet empirique du désir est toujours autre chose que cet objet même ; plus précisément : cette autre chose est le véritable objet du désir, son objet en quelque sorte caché.
L'objet originaire : la Chose
Mais on voit bien que cette explication conduit à une énigme : car, si l'objet secrètement visé dans l'objet empirique du désir a lui-même été objet de désir, c'est qu'il était lui aussi le substitut d'un autre objet antérieurement désiré, lequel à son tour, etc. La question est alors inévitable : quel fut le premier objet de désir et de satisfaction vécue par le sujet, objet entre-temps perdu et qu'il s'agirait de retrouver dans ses substituts symboliques ? Quel fut l'objet de cette expérience de satisfaction originaire qu'il faut poser au principe de toute l'activité désirante ultérieure du sujet ? Si chaque désir du sujet est conditionné par un désir antérieur, si donc la succession des désirs constitue - pour user ici de la conceptualité kantienne - la « série des conditions » de son activité désirante, la question de l'objet originaire de son désir est, rigoureusement parlant, la question de « l'inconditionné absolu » de son désir. À cette question, Freud et plus encore ses successeurs (Rank, Ferenczi, Melanie Klein) répondent : le corps de la mère. Originairement, l'enfant, dans l'état de détresse (la Hilflosigkeit) propre au nourrisson, aurait reçu de la mère, notamment du sein maternel, tout ce qui pouvait l'apaiser ; telle aurait été l'expérience originaire de satisfaction qu'on peut bien nommer expérience de jouissance puisque l'enfant aurait été alors comblé par le corps maternel.
Cette idée d'une jouissance originaire et entre-temps perdue est à rapprocher des premières thèses de Freud. Dans l'Esquisse d'une psychologie scientifique, Freud désignait du nom de « Chose » (das Ding) le noyau constant, irréductible et inaccessible du sujet ; la Chose serait, dans le sujet et à son insu, le reste d'une expérience originaire dans laquelle le sujet ne se distinguait d'aucun objet. L'idée d'un tel noyau se retrouve dans des textes plus tardifs de Freud où il est question de l'union originaire du Moi et du monde en un même tout indifférencié (Malaise dans la civilisation, I). Mais, parler ici d'expérience est problématique, puisque, comme le dira plus tard Freud lui-même, « il n'y avait alors pas d'objet » (Inhibition, symptôme et angoisse, VIII). C'est dire qu'on touche ici à la question de ce que la phénoménologie appelle le pré-objectif ou le pré-empirique. Que serait en effet une « expérience » sans la distinction (la séparation) du sujet et de l'objet ? La Chose ne peut donc être désignée comme expérience originaire que par un abus de langage. C'est pourquoi Lacan qualifie de « mythe » l'idée d'une telle expérience originaire. À l'explication mythique, qui comprend tout désir comme une tentative de retrouver la satisfaction originaire, il faut substituer l'explication structurale : « Le mythe est la tentative de donner forme épique à ce qui s'opère de la structure » (Télévision, V). Le mythe est ici l'équivalent de l'illusion transcendantale : il consiste à poser comme objet empirique (la Chose comme inconditionné absolu) ce qui n'est qu'un focus imaginarius de toute l'activité désirante du sujet. Le désir, entre la Chose et l'objet
Il faut donc comprendre, structurellement, le rapport du désir à la Chose. Dans son activité désirante, le sujet vise un objet empirique comme désirable parce que cet objet en représente symboliquement un autre. Si l'activité désirante ne cesse de se porter sur de nouveaux objets empiriques, c'est bien parce qu'aucun d'eux n'est à la hauteur de l'horizon ultime du désir : la jouissance, comme fusion du sujet et de l'objet dans une présence sans écart ; autrement dit : jouir de la Chose. Car, pour Lacan, la Chose n'est justement pas quelque chose ; elle n'est pas un objet empirique, pas même l'objet d'une expérience originaire ; elle est le pur manque (manque de rien) dont procède en général le désir. Le sujet, visant des objets empiriques symboliquement liés les uns aux autres (c'est ce que Lacan appelle la chaîne des signifiants du désir, équivalent de ce qu'on a ici nommé la série des conditions), ne cesse de manquer et ne peut que manquer cette Chose (la jouissance) puisqu'elle n'est rien d'empirique, donc rien qui puisse se donner à lui dans une expérience. Et c'est pourquoi ce sujet est désigné par la notation $ (qui se lit : « sujet-barré-du-désir »). De même que le sujet parlant ne peut chercher le sens d'un mot de la langue que dans d'autres mots, sans que jamais aucun mot ne le fasse accéder à la présence immédiate du sens pur, de même le sujet du désir (qui n'est tel que comme sujet parlant, comme sujet aliéné au signifiant, puisque son désir est pris dans l'ordre symbolique) ne peut chercher sa satisfaction que dans des objets empiriques successifs, sans que jamais aucun d'eux ne lui offre de jouir de la Chose.
Mais il faut ici préciser que, si le choix de l'objet empirique de désir procède des associations symboliques (Lacan dirait : de l'articulation des signifiants), le désir comme tel procède, lui, de la Chose en tant que pur manque. La Chose n'est donc pas un objet empirique dont le sujet aurait originairement joui avant de le perdre. C'est pourquoi Lacan reprend, pour la corriger, la formule de Freud : « L'objet est, de sa nature, un objet retrouvé. Qu'il ait été perdu en est la conséquence - mais après coup. Et donc il est retrouvé sans que nous sachions autrement que de ces retrouvailles qu'il a été perdu » (Le Séminaire, Livre VII, « L'éthique de la psychanalyse », IX). Autrement dit : la perte est antérieure à ce qui est perdu. Si donc il y a du désir et si le désir emprunte tous les détours de l'enchaînement symbolique, ce n'est pas en vertu de la perte de quelque origine que ce soit, mais c'est justement parce que la perte est elle-même l'origine. Dans le « paradis perdu » - qu'il s'agisse de la mère ou de tout ce qu'on voudra -, le « paradis » relève du mythe ; seul le « perdu » relève du réel. Il est même le « réel » au sens où l'entend Lacan, c'est-à-dire non pas le « monde extérieur » dont parlent la philosophie classique et la phénoménologie, mais le « non-monde », soit - littéralement - « l'immonde » ou « l'outre-monde ». Il n'y a rien d'antérieur à la Chose comme la perte même, sauf à se fourvoyer dans l'illusion du mythe. Kant et Lacan
Le désir procède donc à la fois de la valeur symbolique de son objet empirique et de la dynamique de ce manque qu'est la Chose. Mais cette conjonction n'est pas évidente. En effet, elle suppose la synthèse de deux éléments hétérogènes : le rien de la Chose et la réalité empirique de l'objet. Là encore, le problème que pose cette synthèse peut être éclairé, analogiquement, par la référence kantienne. Chez Kant, le problème est de comprendre comment est possible la synthèse d'une pure forme intellectuelle sans contenu (la catégorie) et de la matière des représentations sensibles. Pour qu'une connaissance empirique soit possible, il faut que soit réalisée cette synthèse, laquelle suppose un élément intermédiaire qui soit lui-même homogène à chacun des deux éléments qu'elle doit unir, c'est-à-dire une représentation qui soit, comme disait Kant, « d'un côté intellectuelle et de l'autre sensible » : c'est le schème transcendantal. D'une manière strictement homologue, on peut considérer que, chez Lacan, le problème est de savoir comment le pur manque, c'est-à-dire le rien de la Chose, peut être uni à un objet empirique pour faire de cet objet un objet empirique de désir. Pour que le désir soit possible, il faut donc là aussi un élément intermédiaire qui se rapporte tout à la fois au pur manque de la Chose et au contenu empirique de l'objet. Autrement dit : il faut un élément intermédiaire qui soit, d'un côté, de l'ordre de la Chose et, de l'autre, de l'ordre de l'objet sans être pour autant objet empirique, c'est-à-dire sans être soutenu par du signifiant. Cet élément est ce que Lacan appelle l'objet a (notation qui se lit : « objet-petit-a »). D'un point de vue simplement structurel, cet objet a est le strict équivalent du schème kantien.
Mais, au-delà de l'abstraction structurelle, il faut préciser à quoi renvoie cet objet a. D'un côté, cet objet a peut être dit objet chosique en tant qu'il n'est pas un objet empirique visé symboliquement par le désir ; c'est un objet toujours séparé de l'ordre symbolique où s'articule le désir du sujet, et donc, à ce titre, un objet toujours déjà perdu. D'un autre côté, cet objet a est lié - non pas identifié, mais lié - à ce qui, dans l'ordre empirique, est également de l'ordre de la séparation. Il s'agit d'une part du sein et des fèces, avec lesquels, dans sa vie pré-empirique, le non-encore sujet était confondu, et qui n'ont accédé au statut d'objets empiriques qu'après leur séparation, leur perte (on retrouve là la thèse de Freud sur l'indifférenciation originaire du sujet et de l'objet). Il s'agit d'autre part du regard et de la voix dont se soutient le sujet dans son rapport au monde mais qui ne sont pas eux-mêmes des objets empiriques que le sujet puisse viser comme tels (le regard est ce qui ne peut pas se voir ; la voix est ce qui ne peut pas se dire). L'objet a est donc ce singulier objet non objectivable, par la médiation duquel la dynamique de la pulsion (le pur manque qu'est la Chose) peut se rapporter à des objets empiriques de désir. Issues problématiques
On notera que les quatre figures ou modes de l'objet a se déduisent strictement de tout ce qui, dans la masse du corps, fait orifice pour la pulsion. De sorte qu'il n'y a que quatre modes de la pulsion (pulsion orale, anale, invoquante et scopique), correspondant aux quatre objets a (le sein, les fèces, la voix et le regard), eux-mêmes rapportés, de manière congruente à ces ouvertures que sont la bouche dans sa fonction manducatoire, l'orifice anal lié à l'orifice nasal, la bouche dans sa fonction vocalisante liée à l'orifice auriculaire, et enfin la fente palpébrale.
La notion d'objet en psychanalyse engage ainsi le difficile problème de la constitution du désir. Si l'objet du désir est bien ce que vise le sujet - encore qu'il ignore quelle liaison symbolique donne à son objet sa valeur de « désirabilité » -, toutefois cet objet empirique du désir suppose toujours la dynamique du manque. Or, on ne saurait chercher la source de ce manque radical dans aucune expérience originaire de satisfaction. Il faut donc bien poser le manque comme pur manque (on pourrait presque dire : comme manque a priori). Mais, du coup, cela implique aussi de penser la réalité de cet autre objet qui soutient secrètement tout désir : l'objet a, cet objet inobjectivable par lequel la pulsion se rapporte à des objets empiriques. S'il est vrai qu'il n'y a de sujet du désir que par son rapport aux objets empiriques, il est aussi vrai qu'il n'y a de sujet que supporté, à son insu, par cet étrange objet pulsionnel qu'est l'objet a.
Un autre regard
Psychanalyste sans divan... Sylvain Missonnier, maître de conférences en psychologie clinique à Paris-X, Nanterre
Ouvrez l'¢il chez votre marchand de journaux : le nombre, le contenu et le succès des revues centrées sur le bébé témoignent d'une soif parentale croissante d'informations médiatiques sur la naissance de la vie et l'accueil du petit d'homme. Je suis psychanalyste en maternité et mon quotidien illustre combien cette actuelle surenchère multimédia (revues, livres, émissions de télévision, films, cédéroms, sites Internet...) reflète parfois la richesse de l'anticipation des parents, mais aussi très souvent leur vertige face à la création de la vie et la rencontre du nouveau-né. C'est cette partition de créativité et de vulnérabilité dans l'institution-maternité que je vais tenter d'interpréter ici avec l'évocation de quelques rudiments théoriques de la clinique périnatale psychanalytique et de deux brèves illustrations. In fine, cette contribution est un plaidoyer en faveur de la prévention des troubles de la « parentalité » et des dysharmonies relationnelles précoces parents-f¢tus-bébé. Parentalité et grossesse
Le terme de parentalité englobe la synergie de deux processus : un devenir mère et un devenir père. Ces devenirs correspondent à une longue évolution en pelure d'oignon qui traverse l'enfance et l'adolescence. La parentalité peut se concevoir comme un processus à « double hélice » biopsychique. Mais, pour le psychanalyste, la parentalité correspond avant tout au franchissement d'étapes intergénérationnelles, dont le programme conscient est toujours infiltré de traits inconscients qui vont faire retour dans cet étranger familier : l'enfant. Cette infiltration se cristallise électivement pendant la période périnatale.
Ce processus mental spécifique de « transparence psychique1 » maternelle se caractérise par une grande perméabilité aux représentations inconscientes, et une certaine levée du refoulement coutumier. Les souvenirs enfouis affluent avec une censure psychique moindre : d'une part, la névrose infantile et sa révision adolescente font retour ; d'autre part, des reviviscences plus anciennes encore : des angoisses archaïques, pré¢dipiennes, affleurent à la conscience. Globalement, la période prénatale s'affirme comme une mise à l'épreuve des fondations identificatoires du processus de maternalisation, et, à ce titre, c'est un lieu privilégié de résurgences des traumatismes passés. La maturité cicatricielle de ces éventuelles blessures sera reflétée par le degré de tolérance de la mère aux mutations somato-psychiques inhérentes à la maternité, aux images échographiques, aux interactions réelles et fantasmatiques f¢to-maternelles et par ses réactions face aux éventuelles complications dans des registres très divers. Cette vulnérabilité maternelle, par réactualisation des conflits enkystés, se conjugue certes en termes de crise, c'est-à-dire de mise à l'épreuve et de possibles fragilisations, mais, tout autant et simultanément, en termes de potentialités créatrices, source de réaménagements psychiques structurants que connaissent bien les psychothérapeutes périnataux. Le paradigme d'une conflictualité de la parentalité mise en relief dans la période prénatale décrite chez la femme est aussi valide, dans un registre singulier à la même période, pour le géniteur. Le père est désormais décrit comme un homme à sa façon psychosomatiquement « enceint ». Son entrée dans la salle d'échographie et d'accouchement symbolise son investissement authentique même si cette présence est souvent induite par l'attente idéologique illusoire d'un partage total avec l'expérience maternelle. Le père traverse durant cette période une phase de réaménagement biopsychique qui questionne son histoire individuelle et transgénérationnelle. Mais, bien sûr, ce sont aussi tous les acteurs principaux de l'environnement maternel qui rencontrent simultanément, et à des degrés très divers, une phase de réaménagement propre durant toute la période prénatale. Face à l'enfant en devenir, la réorganisation des places et des rôles dans la dynamique intergénérationnelle et intrafamiliale s'opère. Cette généalogie structurante ouvre une succession de représentations qui interrogent la filiation et en condensent éventuellement la conflictualité latente et la vulnérabilité identificatoire. La prénatalité psychique représenterait la version explicite transitoire des éléments habituellement refoulés de la parentalité. Au sujet de cette période prénatale, il est bon d'insister sur un point : la naissance est probablement avant tout un passage d'un état à un autre, une modification radicale, un bouleversement, mais d'une vie déjà en cours tant pour la mère, l'enfant que pour le père et la famille. Entre rupture et continuité, il existe, pour chaque parturiente et chaque père, un point d'équilibre entre catastrophe naturelle d'une impossible préparation au risque de la première rencontre avec un inconnu et anticipation créatrice2 d'une rêverie parentale contenante, gage de prévention à l'effroi traumatique de l'accouchement et de la confrontation à cet « étranger familier » qu'est le nouveau-né. C'est la texture structurale de la réédition induite par la transparence psychique de la période prénatale qui va être mise à l'épreuve de la réalité de l'accouchement et du nouveau-né réel. Selon moi, la tonalité plus ou moins traumatique de la transition à la parentalité postnatale dépendra en partie de la qualité de la maturation de cette parentalité en amont. Les difficultés obstétricales, pédiatriques, psychosociales, psychopathologiques viendront interagir et complexifier cette dynamique psychologique de base.
Parentalité et post-partum
La relation qui s'établit, sous le regard du père, entre la mère et le nouveau-né dès l'accouchement et dans les premiers échanges est fortement empreinte de cette « grossesse psychique » et de ses scénarios conscients et inconscients. Désormais, ce qui était latent et intrapsychique, même dans le contexte sensoriellement objectif des interactions f¢to-maternelles, se trouve matérialisé dans le bébé à l'extérieur du corps maternel. La parturiente voit son bébé la regarder et la proclamer mère.
La naissance à terme dans de bonnes conditions d'un bébé « bien portant » est censée être une fête. Mais c'est aussi un lieu de violence psychosomatique, et la ritualisation qui l'accompagne marque bien la nécessaire symbolisation de cette situation potentiellement effractante. La naissance représente aussi pour la mère un deuil de la plénitude de la grossesse, de la relation fusionnelle avec l'enfant-f¢tus, de l'enfant imaginé et, pour la primipare, du statut de fille (de la mère devenue grand-mère) et d'épouse, seule élue du conjoint. En filigrane de l'accouchement de l'enfant-roi, l'ombre de son inquiétante étrangeté menace. Derrière ce tableau que le groupe social tient à concevoir comme une nativité idyllique, la violence psychique des blessures parentales guette. Elle sera virtuellement décuplée face à d'éventuels avatars traumatiques obstétricaux, pédiatriques, psychosociaux périnataux présents ou antérieurs, mais réactualisés. À la naissance, sous le regard du père, la mère se montre hautement réactive à l'environnement social et au nouveau-né. De nombreuses données indiquent que le post-partum condense sur quelques jours des variations fonctionnelles considérables d'ordre psychologique et biologique. Cette augmentation de la réactivité émotionnelle est généralement comprise aujourd'hui comme relevant de la confrontation avec l'enfant réel et des soins qu'il nécessite, du vécu potentiellement traumatique de la parturition et des promptes modifications hormonales puerpérales. Winnicott3 a décrit l'état psychique normal de la mère en pré et post-partum immédiat comme un état de « préoccupation maternelle primaire » : « Il se développe graduellement pour atteindre un degré de sensibilité accrue pendant la grossesse et spécialement à la fin ; il dure encore quelques semaines après la naissance de l'enfant. » De son côté, le nouveau-né va bénéficier de cette « hypersensibilité » maternelle pour donner libre cours à ses compétences cognitives et à sa soif relationnelle immédiate dans un style qui lui est propre. Sur la base de régulations homéostatiques végétatives, fonctionnelles, corporelles postnatales héritières de ses échanges prénataux, le nouveau-né affirme son propre tempérament organisationnel. Il peut ainsi, dans une interprétation très personnelle, réguler les afflux sensoriels en développant de subtiles transpositions intersensorielles (ce qui est perçu par un canal sensoriel est disponible pour un autre : par exemple, bébé suce deux tétines puis les discrimine visuellement). Stern4, en s'opposant radicalement à la croyance classique en l'existence d'un état autistique normal chez le nouveau-né, défend lui aussi en ce sens l'existence d'un « soi émergent » qui permet au bébé d'avoir conscience des processus d'organisation de soi dès la naissance. Sous cet angle, le bébé ne connaîtrait donc pas d'indistinction soi-autrui. Cet accordage très précoce dont la musicalité stéréophonique mère-enfant se diversifie jusqu'à des partitions orchestrales complexes, met bien en exergue l'efficience du bébé à s'inscrire progressivement dans la réciprocité dont l'absence pourra déboucher sur une dysharmonie relationnelle. En effet, la mère « normalement dévouée à son enfant5 » et ses substituts jouent un rôle éminent dans la « maintenance » et la continuité de cette homéostase souvent débordée par des afflux dépassant sa capacité de métabolisation. De l'empathie de la mère, qui lui permettra peu à peu de mieux décoder et valoriser les signaux de son enfant, naîtra un « accordage affectif6 » progressif, préforme de la symbolisation et du langage. Les apports récents des psychanalystes développementalistes, tout en reconnaissant l'existence incontestable de liens d'attachement précoces et réciproques « préprogrammés », ont souligné le caractère réducteur d'une vision de la genèse de l'établissement des liens interhumains ne reposant que sur un soubassement génétique et neurobiologique. Ces auteurs ont suggéré la présence d'interactions précoces, certes comportementales et affectives, mais aussi fantasmatiques. Dans cette approche, les deux partenaires sont étudiés en tant que sujets dont la vie mentale comporte des scénarios imaginaires figurant l'accomplissement de leurs désirs. L'interaction fantasmatique est alors l'étude de la manière dont les fantasmes des partenaires s'expriment dans l'échange et s'influencent mutuellement. De cette façon, ces psychanalystes développementalistes nous invitent à situer en synergie la trame neurobiologique de l'enfant et son histoire intergénérationnelle, celle de l'enfant imaginairement et fantasmatiquement construit par les parents, sur la base de leurs propres conflits avec les grands-parents.
Pour conclure
De bonnes conditions de soutien pluridisciplinaire à la maternité permettent de vérifier la plasticité psychique des parents dans les situations les plus favorables. Ponctuellement, une ou plusieurs consultations thérapeutiques d'inspiration psychanalytique se justifieront.
Dans ce cas, l'objectif sera double : d'un côté, lever une conflictualité parentale invasive avant que le nouveau-né la fasse sienne à travers des routines relationnelles symptomatiques qui musellent la conquête de son individuation ; de l'autre, libérer la mère et le père de leur répétition, parasite pour eux-mêmes et le devenir familial. Sur le fond, parions que la prise de conscience des potentiels structurants et déstabilisants du processus de parentalité pendant la période périnatale stimule la créativité des parents et des soignants pour accueillir, dans les meilleures conditions, les enfants du XXIe siècle.
1
M. Bydlowski, « La transparence psychique » in Études freudiennes, n° 32, novembre 1991, p. 135-142.
La Critique
De l'Acropole au Sinaï Un livre de Jacques Le Rider
Jacques Le Rider - germaniste et spécialiste du XIXe siècle - nous offre le double portrait d'une époque, le XIXe et le début du XXe siècles, dans l'Empire austro-hongrois et en Allemagne, véritable toile de fond du portrait intellectuel de Freud. Le parti pris s'explique dès lors que l'on saisit la richesse et l'importance de l'histoire tant politique qu'intellectuelle de cette période. Si Freud a bien été un précurseur, un défricheur et, à ce titre, voué à une certaine solitude et incompréhension de la part de son époque, on réalise pourtant, au travers des premiers chapitres si foisonnants de précisions, combien il a été fils et riche héritier de son temps. Ainsi, épousant les positions des avant-gardes qui l'ont précédé, Freud se tourne à son tour vers la Grèce : « La réception de la Grèce dans l'Empire austro-hongrois s'opposera au genius loci viennois qui est tout entier romain, catholique et contre-réformé. » Cet écart sera le fait des Modernes en rupture avec les Anciens. Si le classicisme hellénisant a largement fait partie de l'héritage freudien, pourtant - et c'est là l'objet du texte - Freud s'en éloignera progressivement : « Les références grecques qui jouaient un rôle si fondamental dans ses premiers textes, et particulièrement dans la Traumdeutung, font au fil des années l'objet d'une réflexion critique, et sont remplacées finalement par le retour au Judaïsme de la loi sémitique dans L'Homme Moïse et la religion monothéiste » (p. 25). Ce n'est pas d'abord l'esthétique grecque que Freud a reçue en partage, c'est surtout la philologie et la philosophie qui lui ont été transmises par Theodor Gomperz, dont l'importance et l'influence ont été immenses. Intellectuel juif, philologue et philosophe, penseur éclairé et partisan d'un cosmopolitisme fécond, Gomperz a vraiment été l'un des maîtres de Freud. Auteur d'un ouvrage décisif, Les Penseurs de la Grèce, il lui a transmis une démarche novatrice pour l'époque, d'anthropologie appliquée à l'humanité primitive. L'Interprétation des rêves porte trace de cette influence si marquante. Tout aussi forte est celle de la philologie. Discipline phare de cette époque, elle constituait une véritable passerelle entre philosophie et psychanalyse. « Le récit de rêve est traité par Freud comme un texte littéraire, comme un document, comme une pièce des "archives du moi" qu'il s'agit de déchiffrer, de traduire et de commenter selon une méthode qui, sur quelques points essentiels, suit le modèle de la philologie historique et critique » (p. 123, chap. IV). C'est encore Gomperz, fidèle disciple de Stuart Mill et traducteur de ses ¢uvres, qui, au cours d'une conférence qu'il fit en 1886, suggérera à Freud l'importance de l'associationnisme qui deviendra pour lui un concept majeur. Toutefois, si l'appareil conceptuel freudien a pu s'élaborer et se nourrir des recherches intellectuelles et des débats menés alors, le mouvement n'a pas été univoque. En témoigne l'influence qu'en retour la psychanalyse naissante exerça, en particulier sur le théâtre. Ainsi, par exemple, les vigoureuses discussions sur la tragédie ou la catharsis se référant aux Études sur l'hystérie publiées par Breuer et Freud (chap. V). Pourtant, le XIXe siècle qui s'achève n'est pas simplement l'occasion de discussions intellectuelles et culturelles. C'est un moment où l'histoire fait entendre partout ses rumeurs. La fin d'un monde est proche qui va entraîner un formidable mouvement dans les pays autrefois sous la tutelle de l'Empire. Le nationalisme se fait jour qui prendra pour cible les Humanités et le cosmopolitisme exaltés autrefois par les Modernes, et dont Humboldt fut un parfait représentant. Ce conflit conduit par Guillaume II en Allemagne fera du reste entendre ses échos jusqu'en France, en la personne de Fouillée, désireux d'ouvrir l'enseignement à la modernité. Ainsi, par un curieux renversement, les Modernes se voient désormais remisés à l'arrière-garde et contestés dans leurs perspectives. Mais, ni les soubresauts d'une époque qui s'achève, ni les prémices de ce qui se lève ne détournent Freud de sa préoccupation : faire ¢uvre de science, créer ses propres références et ¢uvrer au succès de la Raison. Tout son parcours, retracé par Le Rider, peut se lire dans cette perspective. La démarche de Freud rejoint celle de Spinoza affirmant : « Au lieu de railler, déplorer et maudire les actions humaines, j'ai mis tous mes soins à les comprendre » (TP, I, 4 ; Éthique II, 49, cor, scolie ; et III, préface). Dans cette entreprise, Freud trouve un appui inattendu : le judaïsme. Dans ce retour aux origines, il s'affirme alors doublement dissident, par rapport à ses maîtres Gomperz et Reinach (le philologue et anthropologue français qui l'a tant influencé à partir de 1908, p. 128), mais aussi et surtout par rapport à Nietzsche. En effet, s'éloigner de la Grèce c'est nécessairement rompre avec Nietzsche. L'affaire n'est pas nouvelle. Certes, Paul-Laurent Assoun a publié un convaincant Freud et Nietzsche, mais l'éclairage ici porté est différent. L'auteur analyse la déconstruction systématique menée par Freud des deux grandes figures de la Grèce nietzschéenne : Dionysos et Prométhée. La psychanalyse, loin d'être un quelconque sésame pour le déchaînement des passions, des forces obscures, se propose au contraire de permettre à l'individu de les surmonter. Dès lors, il n'est plus possible de le nier, Freud apparaît résolument comme l'anti-Nietzsche comme, plus tard, Moïse sera l'anti-Zarathoustra. L'histoire des idées retracées dans ce texte culmine alors ici : dans et autour de cet affrontement entre deux pensées désormais inconciliables. Au triomphe du surhumain, Freud, très marqué par l'histoire (la guerre de 1870 mais surtout la Première Guerre mondiale), préfère l'avènement de l'humain, voyant, dans le dépassement de la condition humaine par la transgression, la source de toutes les régressions. Face à Nietzsche, Freud apparaît comme le garant de la raison, soutenu en cela par un judaïsme qui en serait à la fois le berceau et le Temple. À l'aube de la seconde déflagration qui atteindra le siècle, Freud est bien éloigné de la critique de la religion menée dans l'Avenir d'une illusion. Et d'ailleurs s'agit-il de la même chose ? Du judaïsme découvert par Freud dans son dernier ouvrage Moïse et le monothéisme, on pourrait dire qu'elle est la « religion se tenant dans les limites de la simple raison ». Religion créatrice de valeurs comme l'humanité, la liberté, la vérité, elle constitue pour l'homme la possibilité d'atteindre à son Humanité. Naïveté ou illusion ? L'histoire n'a-t-elle pas donné raison à Freud ? L'Allemagne « vidée des Juifs » n'a-t-elle pas été la proie de la déraison la plus folle que l'histoire ait jamais connue ? Double dissidence, donc, puisque Freud retournant au judaïsme n'emprunte nullement la voie de l'orthodoxie mais, semblable à Spinoza, et au nom de la vérité, endosse le costume d'hérétique auprès des siens. Comment ? En faisant, et c'est tout l'objet du dernier chapitre, de Moïse un Égyptien. Thèse surprenante - et l'analyse de Le Rider est ici passionnante et très éclairante - mais qui ne témoigne de rien d'autre que du souci manifesté par Freud de faire ¢uvre de raison. En digne héritier des Lumières, Freud retrouve la thèse de l'égyptianité de Moïse, interprétée du XVIIe au XVIIIe siècles à la lumière d'un idéal universaliste et rationnel. Pour lui, le judaïsme n'a de validité que comme propédeutique de l'esprit scientifique, comme religion conduisant au dépassement de toute religion (p. 248). Et Le Rider, inversant la formule d'Hölderlin, écrit pour résumer la pensée freudienne : « Moïse est le Kant de notre nation. » Le judaïsme est avant tout une éthique et, comme telle, fondé à être la religion des temps de crises. C'est la conclusion à laquelle parvient ce texte qui nous livre dans une écriture dense, érudite sans jamais être pesante, la dramatique convergence de deux histoires : l'histoire d'un homme qui rejoint celle de son Peuple par les détours de l'Histoire. En effet, le parcours décrit ici est aussi celui d'une judéité assumée et désormais choisie. Mais si, à l'instar du peuple juif fuyant le tyran, Freud s'exile à son tour, « (s)a terre promise est moins biblique qu'anglo-saxonne et l'exil de 1938 donne la direction profonde de la fuite hors d'Égypte vers les pays de liberté et de culture rationaliste » (p. 244). Ce livre important, dont la précieuse bibliographie générale fournie à la fin de l'ouvrage atteste l'ampleur, passionnera tous ceux, philosophes, psychanalystes, historiens de l'art, littéraires ou germanistes, qui s'intéressent à cette période et aux entrelacs parfois si étonnants de l'Histoire des nations et de l'histoire des hommes. Cécile Veillard, professeur de philosophie
Les Séparations imparfaites Un livre de Michel Gribinski
Une méditation curieuse et cultivée, profonde et parfois obscure, c'est ce à quoi nous convie ce livre singulier, Les Séparations imparfaites. Les séparations ? mouvement constitutif de la vie qui s'avère si souvent difficile qu'elles semblent toujours imparfaites. Pour autant, cette imperfection n'est nullement négative. Et c'est là que résident l'attrait et le vif intérêt de ce texte dont les sept chapitres célèbrent - sur un rythme très particulier qui n'est pas sans évoquer la « logique fragmentaire » d'une séance - chacun à leur façon la puissance du négatif. La psychanalyse apparaît ici sous une lumière surprenante : une voie pour l'insubordination, pourrait-on dire à lire le chapitre « Winnicott l'indépendant ». « Que les patients et les mots restent en vie » (p. 27). Telle semble être une des leçons essentielles retenue par Gribinski, et qui sous-tend toute sa pratique, modelant ses exigences. Rendre hommage à la vie, lui permettre de se donner libre cours, c'est accepter, pour le patient comme pour l'analyste, de (se) perdre, de ne plus savoir. Nécessité d'en passer par le négatif pour que la vie surgisse. Ainsi, pour que la séparation se fasse, faire l'expérience paradoxale du refus, voire de la négation même de celle-ci. C'est ce qui s'illustre dans le transfert, pôle essentiel dans la cure analytique. Le transfert apparaît comme ce moment si capital où le patient se met véritablement à vivre ; « transgressant son propre mode d'être, il se met à faire » dit Winnicott cité par Gribinski, réalisant par là un véritable acte de créativité : « la créativité, c'est que le faire dérive de l'être » (p. 35). Cet événement, sorte d'adolescence de la cure, condense en lui les aspects les plus contradictoires et les plus paradoxaux qui permettent que se dénoue la vie. Puissance de l'événement qui oblige tout à coup l'analyste à adopter la posture du veilleur et à faire face dans une altérité revendiquée. Puissance de cet acte qui emprunte à une double négation : négation de la séparation parce que néantisation en quelque sorte de l'ici maintenant. Mais la négation à l'¢uvre culmine dans ce qu'est le transfert lui-même. « Le transfert consiste à se souvenir que rien ne s'est passé » dit encore Gribinski faisant siens les mots de Winnicott. Le transfert est une amnésie agie. Toutefois, et c'est là un des attraits du livre, sa profondeur et son objet débordent bien largement le seul contexte de l'analyse. C'est bien de la vie tout court qu'il s'agit, de la vie dans la vie, et les exemples littéraires, artistiques aussi bien que les situations cliniques sont là pour en témoigner. Pour que la vie surgisse dans le transfert, au bout d'un pinceau ou d'une plume, pour que « ce pas et le suivant » - pour citer Bergougnioux repris par l'auteur - puissent s'accomplir, des conditions sont requises : accepter le principe paradoxal de la vie, que la déprise précède la prise ou la reprise, le silence et le désarroi, la certitude de soi. Loin donc de n'être qu'un livre pour spécialiste, ce texte donne à penser l'Homme dans toute sa dimension, c'est-à-dire sa fragilité, son imperfection, sa finitude en somme. Descartes (ici évoqué dans un chapitre sur la « conscience-passage » qui ne nous a pas vraiment convaincu) nous l'a dit : l'homme est l'être qui peut se tromper, l'animal ne le peut pas qui n'erre ni ne se trompe. Creuser l'écart avec ce dernier en permettant à l'homme de rompre avec la répétition, de s'inventer, de se frayer son propre chemin, d'accéder à sa demeure « Home is where we start from » (T.S. Eliott cité par Gribinski p. 35), telle est la tâche d'une psychanalyse vivante. « Porter en soi un passé sur lequel on ne peut plus rien construire » est le motif de toute analyse et de tout transfert. On le voit, c'est bien une dynamique de la liberté que nous donne à lire ce texte. Y parvenir, c'est agrandir son espace, accéder à une réalité plus vraie que le réel ; « l'imaginaire est vrai » (p. 63). On songe ici à Bachelard évoquant la puissance créatrice de l'imagination. Mais l'envol n'est possible qu'en se délivrant du poids du réel. Dans le cas contraire, c'est-à-dire un excès de réel, on assiste à un transfert souffrant et rien d'autre. Ne pas coïncider, pouvoir s'écarter ou se perdre, loin d'être un obstacle, contribue au contraire à notre unité. Comprendre qu'il n'y a pas de zone, le passé par exemple, qui serait intacte, vierge de toute interférence, et admettre que « toute vie antérieure est une création de l'instant présent », que vivre c'est toujours exister au présent, se risquer à faire... Voilà ce que nous donnent à saisir ces pages. On le voit, l'entreprise est sans fin, nécessairement imparfaite, mais c'est en cela qu'elle est humaine, si humaine. Cécile Veillard, professeur de philosophie
Sélection
Bibliographie Philosophie et psychanalyse
Paul-Laurent ASSOUN a consacré une partie essentielle de son travail de recherche et de publication aux relations entre la psychanalyse et la philosophie. Signalons à ce sujet ses principaux travaux :
Pour les rapports tantôt conflictuels tantôt complémentaires de la philosophie et de la psychanalyse, on pourra lire avec intérêt :
Psychanalyse
Quelques ouvrages sur les concepts psychanalytiques majeurs
Histoire de la pensée psychanalytique
Dictionnaires de la psychanalyse
Les revues
Il en existe une grande quantité variant surtout en fonction des courants et des écoles qu'elles représentent. Nous renvoyons ici à un site qui les recense et permet d'effectuer un parcours sélectif.
La « Revue des revues » du site Le Carnet psy propose un vaste panorama et une présentation détaillée des principales revues actuelles. www.carnetpsy.com/ Vidéo
SANDRIN Éric, BAILLON Philippe (réal.)
Philosophie-10, Les Mots de la psychanalyse. La Cinquième/ Son et Lumière / CNDP vidéo,1997. Une série de vingt émissions regroupée en cinq cassettes présentant les concepts fondamentaux de la psychanalyse. Le catalogue (PDF, 134 ko) des émissions est téléchargeable (10 - Philosophie). La liste des émissions par cassettes peut aussi être consultée dans la base de données vidéo du CNDP. Sites Philosophie, psychologie, sciences cognitives
Psychanalyse
Freud
Une foule de sites sur Freud, dont la qualité fluctue considérablement. Nous en retenons ici quelques-uns, tantôt choisis pour leur sobriété et leur clarté, tantôt pour leur richesse, voire leur quasi-exhaustivité.
Lacan
Comme pour Freud, il y a prolifération de sites de qualités très variables concernant Jacques Lacan et son approche de la psychanalyse. Notre critère de sélection est leur « lisibilité ».
Associations, Écoles
C'est la richesse de contenu - notamment conceptuel et historique - qui a servi de principal critère à notre courte sélection.
Entretien Monique David-Ménard est professeur de philosophie en première supérieure, directeur de recherche à l'université Paris-VII-Denis-Diderot, et psychanalyste à Paris.
Elle a successivement été membre de l'École freudienne de Paris et du Centre de formation et de recherches psychanalytiques (CFRP), actuellement, de la Société de psychanalyse freudienne (SPF). Mag philo : Comment votre travail accorde-t-il la psychanalyse et la philosophie ? Monique David-Ménard : Mes ouvrages portent sur la psychanalyse et sur ce qu'elle change à la philosophie. Dans L'Hystérique entre Freud et Lacan1 j'ai étudié le problème du corps érogène sous la forme des symptômes hystériques « de conversion ». Dans La Folie dans la raison pure2, je me suis penchée sur les délires extravagants pour essayer d'établir une connexion entre la logique de la négation chez Kant et la problématique de la folie. Dans Les Constructions de l'universel3, j'ai examiné la structure de la raison chez Kant et chez Lacan, et la manière dont se différencient les désirs masculin et féminin et les différents idéaux. Et cet autre livre dont le titre est plus léger : « Tout le plaisir est pour moi4 » ? C'est le dernier ouvrage publié. J'y distingue plaisir et jouissance. La phrase du titre plonge dans la question de ce qu'il peut y avoir de narcissique et d'hallucinatoire dans le plaisir. Elle pose donc d'une façon paradoxale ou ironique le problème de l'altérité dans le plaisir. D'où part selon vous la psychanalyse ? D'une souffrance, de l'expérience que la vie ne peut pas durer avec tel symptôme ou telle entrave. Si l'on ne souffre pas de quelque chose de sérieux, on n'a aucune raison d'entamer un travail d'analyse. Et la psychanalyse dont on est curieux intellectuellement ? Une analyse reste superficielle lorsqu'elle se décide sans crise profonde de la structure subjective, sans l'implication d'un sujet, de son corps et de ses projections. Des motifs et mobiles intellectuels ne manquent bien sûr jamais, mais ils sont tissés de pulsions sexuelles et de mort. Je viens d'écrire un article en contribution à un ouvrage sur les pulsions5 où l'on voit, en partant encore de Kant, combien la philosophie doit certains de ses thèmes à ce que deviennent les pulsions, et pourquoi elle ne se déroule jamais dans le champ de la pure représentation. Comment la psychanalyse aborde-t-elle la question du sujet ? La notion de sujet apparaît chez Freud dans plusieurs textes, mais elle ne constitue pas à proprement parler un axe central de conceptualisation. Freud s'exprime plutôt en disant, par exemple dans son article de 1915 sur l'inconscient, qu'après Galilée et Darwin, la psychanalyse impose un troisième démenti au désir de maîtrise de l'homme sur le monde et sur lui-même. Lacan rapproche plus explicitement le sujet en psychanalyse du sujet en philosophie. Qu'advient-il de la traditionnelle unité pensante du sujet ? Lacan fait la jonction entre le « Moi » et le sujet « Je ». C'est notamment le cas dans un texte de 1961, intitulé L'Identification, ainsi que dans un article sur « La science et la vérité », publié en 1966 dans les Écrits. Sa manière de mettre en rapport ces deux sujets montre que celui du cogito ne se produit qu'en se scindant lui-même. Là où Descartes fait résider l'essence même du sujet, dans le « Je pense, je suis », Lacan énonce un chiasme : « Là où je suis, je ne pense pas, et là où je pense, je ne suis pas. » Il emprunte aux linguistes Jakobson et Benveniste la distinction du sujet de l'énoncé et du sujet de l'énonciation. La grande thèse de Lacan, c'est que le sujet inconscient, le sujet de la psychanalyse, c'est le sujet de la science. Il n'y aurait pas d'inconscient au sens psychanalytique sans la science galiléo-cartésienne et sa prétention philosophique à définir la vérité par la certitude. L'analysant tel que Lacan le conçoit, c'est la liaison de la vérité à une exigence de certitude. Dans une analyse, le sujet accède donc à sa propre division plus qu'à la saisie de son unité. Qu'advient-il du corps pour un tel sujet ? C'est justement ce que pour ma part j'ai essayé d'élucider dans mes livres. Le sujet de la pensée a-t-il toujours un rapport avec les pulsions, ou bien est-il au-delà ? Quel rapport demeure entre un sujet signifiant et un sujet en quête de jouissance dans ses dits et non-dits ? C'est finalement au problème de la pulsion que le sujet doit être confronté ? Certainement. Pour Freud le sujet vise une satisfaction en fonction d'un système de pulsions auquel il ne peut pas échapper. Il convient d'aborder la réalité humaine par la « faculté d'éprouver du plaisir et de la peine ». Les autres types d'expérience, y compris la connaissance et la morale, sont pensés comme des modifications de cette faculté. Le réel est soumis à une expérience de désillusion, expérience qui passe par la fonction des interdits fondamentaux. La loi est là qui signifie que nos désirs infantiles doivent être marqués par un interdit qui transforme leurs objets. Les deux aspects de la règle fondamentale de l'analyse - ne pas avoir de relations sexuelles avec cet autre inconnu et dire tout ce qui vient à l'esprit - ont pour fonction d'isoler la configuration de ses pulsions et les types de transformations qui les rendent vivables. Le transfert amorce ces transformations. L'interdit n'est donc pas une pure suspension, mais une répétition qui transforme. C'est à partir de la nature ambiguë de la répétition transférentielle qu'il convient de mener une discussion avec la critique de la psychanalyse faite par Michel Foucault : selon lui, la cure présuppose un interdit de réalisation en même temps qu'il l'alimente et le renforce en faisant croire au sujet que le secret de sa subjectivité réside dans la structure de ses désirs interdits. Cela présuppose un rapport trop univoque entre interdit et réalisation. Il me paraît plus exact de dire que le transfert permet l'apparition de l'excès dans la configuration des pulsions et le réorganise. Qu'en est-il de l'intersubjectivité sexuelle par rapport au désir et à la loi ? La différenciation sexuelle est une épreuve difficile et nécessaire, mais dont la famille patriarcale n'est sans doute que l'une des modalités. Comment les enfants se débrouillent-ils sans l'instance paternelle classique ? Voyez par exemple les derniers films d'Almodovar - Tout sur ma mère et Parle avec elle, qui racontent la sexualité comme filiation, mais autrement que comme une séparation de l'enfant d'avec sa mère introduite par la fonction paternelle. Ces films sont remarquables en ce qu'ils ouvrent une brèche dans les schémas classiques, mais sans prétendre apporter une solution autre ni une autre norme. Si l'¢uvre de Freud montre l'existence d'une pensée inconsciente, êtes-vous d'avis, comme J.-B. Pontalis, qu'elle concerne aussi les philosophes6 ? Oui, la psychanalyse est une réforme radicale de l'entendement. Ce savoir passe par le transfert et fait risquer des choses de soi qu'on ne connaît pas d'abord. Cet engagement passe par la découverte et la confrontation avec l'altérité. Que la conscience soit superficielle est alors peut-être l'effet de l'ensemble des processus à l'¢uvre dans le transfert. On se promène un peu partout avec des composantes d'altérité. Le cognitivisme et les neurosciences peuvent-ils porter préjudice à la psychanalyse ? Toute activité de recherche demeure bienvenue. Le problème est de savoir comment les cognitivistes définissent « l'information ». Cette notion comprend-elle indifféremment ce qu'on nommait les affects et les connaissances ? On ne peut concevoir selon la même méthode les pensées liées aux affects et les pensées organisées par la logique de la veille et de la perception. Le terme d'information met-il fin à ce problème ou évite-t-il seulement de le poser ? La neurobiologie me semble plus intéressante, elle garde et scrute quelque chose de la vie qui concerne aussi les pulsions : l'incidence du temps dans la matérialité. Par des méthodes fort différentes, la psychanalyse et la neurobiologie finissent par tomber sur des problèmes communs, par exemple la liaison étroite du cerveau et de la sexuation. L'idéal type de la cure n'est plus de fait la pratique majoritaire des psychanalystes. Que décelez-vous dans ce phénomène ? J'y vois le concours de deux facteurs principaux. D'une part, il y a une dilution de la psychanalyse dans de multiples psychothérapies. D'autre part, les analystes ont appris à travailler autrement, selon d'autres méthodes et d'autres rythmes. Quand on est analyste depuis longtemps, on en arrive à pouvoir travailler de façon moins « surmoïque » et à devenir plus innovant. Propos recueillis par Gilles Behnam 1
L'Hystérique entre Freud et Lacan. Corps et Langage en psychanalyse, Paris, Éditions universitaires, 1983.
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