Peut-on accepter toutes les différences ?
Destiné aux enseignants de philosophie au lycée, le dossier du mag philo n° 15 propose des pistes de réflexion autour du thème de la différence, à partir de la question : « Faut-il accepter toutes les différences ? ». Le dossier propose six articles rédigés par des enseignants et des chercheurs en philosophie et en sciences humaines, deux entretiens avec les philosophes Henri Laurens, professeur au Collège de France et Jean-Fabien Spitz, professeur de philosophie politique à l'université de Paris I, deux notes critiques à propos des ouvrages « Trouble dans le genre » de Judith Butler et « Bienvenue dans le désert du réel », de Slavoj Zizek ainsi qu'une sélection commentée de livres, de revues et de sites.

Sommaire
 
Éditorial
 
Articles
Charles Taylor
Demandes de reconnaissance
La double différence
De la pluralité
Du bon usage...
Le droit à la différence...
 
La Critique
Trouble dans le genre
Bienvenue dans le désert du réel
 
Sélection
Bibliographie
Revues
Sites
 
Entretiens
Henry Laurens
Jean-Fabien Spitz
 
Éditorial
Si l’homme est différent de l’animal, l’homme est-il nécessairement identique à l’homme ? Leur appartenance au même genre, leur identité générique, garantirait le caractère secondaire, contingent, relatif, de leurs différences spécifiques. Elle neutraliserait le caractère potentiellement dangereux de ces différences : l’esclave est-il encore un homme autrement qu’en un sens biologique si, comme le dit Aristote, il ne peut se gouverner par sa raison et doit être gouverné par un maître ? et surtout si l’on définit l’identité générique par la possession de la raison, comme le fait Aristote ? Le Juif est-il encore un homme pour le nazi qui le qualifie de sous-homme ? la femme pour l’homme, qui a longtemps vu en elle un animal domestique ? le prolétaire pour le propriétaire des moyens de production, qui voit en lui une « bête de somme » ? Très vite, on découvre que les prétendues différences spécifiques font éclater l’identité générique, ou en montrent les limitations.
Dans la tradition moderne, il s’agirait de sauver l’identité générique par le « Je pense » : nos différences sont des propriétés extérieures, qui touchent à notre corps, notre appartenance sociale, etc., mais préservent notre essentielle identité intérieure, celle de la pure pensée. Ce serait négliger la fondamentale intériorisation, voire le caractère existentiel, des différences : le fait d’être un homme de couleur n’est pas vécu par un homme de couleur, dans un milieu qui le différencie, comme une propriété objective, mais à travers le sentiment violent d’être un autre, d’être différent tout court, d’être marginal. Nous pensons nos différences, nous ne sommes pas purement et simplement nos différences. Plus simplement encore : je me comprends dans mon identité comme « professeur », « commerçant », « joueur de violon », etc., c’est-à-dire que je contracte certaines de mes différences pour en faire mon identité, alors que j’en laisse d’autres subsister dans l’indifférence.
S’il n’y a pas de pensée pure, d’entendement pur, de raison pure, mais si nous ne sommes que les idées, les mœurs, les règles de notre culture, n’y a-t-il pas que des différences sans aucune identité ?
Le problème doit alors se déplacer de l’identité impossible vers l’égalité à réaliser entre les différences, de la question ontologique vers la question politique de la « gestion » des différences. Entre l’universalité égalitaire, qui confine la différence au privé et tourne bien souvent à l’affirmation implicite d’une domination, et le communautarisme, qui juxtapose les identités et n’obtient souvent que la paix de l’indifférence, y a-t-il vraiment une politique des différences ? Ou, comme le montre une certaine tradition philosophique contemporaine – Rosenzweig, Levinas, mais aussi Deleuze ou Derrida – n’y a-t-il pas du différent, du tout-autre, de « l’autrement qu’être », plutôt que de l’identité, de la totalité ? Le traitement politique de la différence ne s’arrête-t-il pas là où commence le singulier, ou la différence comme singularité ?

Philippe Quesne, pour le Mag philo

Articles
Charles Taylor


Janie Pélabay, European Studies Centre,
St Antony's College, University of Oxford

Comment transformer les principes et les pratiques liés à la citoyenneté démocratique afin qu’elle réponde aux défis que vient aujourd’hui lui poser la diversité ethnoculturelle ? Pour aborder cette question, les écrits de Charles Taylor s’imposent comme une référence incontournable. Ce philosophe canadien, né en 1931, est en effet mondialement connu pour son plaidoyer multiculturaliste. Faisant figure de « communautarien modéré » au sein des débats qui, depuis les années quatre-vingt-dix, ont pris pour cible le libéralisme politique, Charles Taylor prône une véritable « politique de la différence ». S’y trouve affirmée la conviction que la reconnaissance publique de la « diversité profonde » (deep diversity), y compris sous la forme de « droits collectifs » (group rights), constitue la condition de légitimité et de viabilité des sociétés démocratiques.
L’arrière-plan philosophique
Menées dans des champs très variés de la philosophie (épistémologie, herméneutique, philosophie du langage, éthique, etc.), les investigations de Taylor concourent à souligner le rôle primordial que joue l’appartenance communautaire dans la formation de l’identité tant individuelle que collective. Elles convergent également vers une ardente défense de la pluralité des conceptions du bien qui irriguent la vie éthique et politique des sociétés démocratiques.
Les « contextes de signification »
Rejoignant en cela l’ensemble des auteurs communautariens, Taylor réfute la conception de l’individu véhiculée par les libéraux contemporains, notamment par John Rawls. Pure subjectivité détachée de tout ancrage culturel, agissant par calculs froids et rationnels, l’individu libéral aurait pour coupable tendance de neutraliser les médias expressifs qui façonnent son rapport au monde et à autrui. Or, d’après Taylor, le « moi » (self) est toujours déjà engagé dans ces « contextes de signification » que sont le corps (embodiment), la langue et la communauté culturelle. De manière implicite, chacun d’eux lègue au moi un bagage identitaire composé de significations communes (shared meanings) l’aidant à s’orienter dans un espace moral. C’est pourquoi, en lieu et place de la rationalité abstraite, instrumentale et procédurale qu’il associe à l’atomisme libéral, Taylor privilégie une raison dévouée à l’interprétation des sources cachées constituant l’identité profonde du moi. Transposée sur le plan de l’anthropologie philosophique, cette argumentation portant, pour ainsi dire, sur le bras épistémologique du libéralisme politique sert à Taylor de base pour dénoncer une lecture réductrice et mutilante de l’identité moderne (modern self). Précisément : une vision qui évacue, au profit de la seule rationalité solipsiste et désengagée, les sources théistes et romantiques auxquelles Taylor se réfère pour affirmer le « primat de la société comme le lieu de l’identité individuelle ».
La reconnaissance : un « besoin humain vital »
Pour étayer cette thèse, Taylor défend une conception « dialogique » du moi. C’est à travers la narration et le dialogue que se produit la mise en relation avec les « autruis significatifs » (G.H. Mead). Détenteurs de la capacité de reconnaître le moi dans ce qui le singularise, ces « autres donneurs de sens » détiennent la clef de l’identité réussie. En outre, le rôle central que revêt la reconnaissance serait dû à deux changements qui, selon Taylor, ont marqué l’histoire de la modernité démocratique. Avec l’effondrement de la société de l’Ancien Régime, la « révolution égalitariste » a substitué à l’honneur la dignité. Il en est ressorti une conception de l’identité profondément universaliste et égalitariste. Mais en se référant à Herder, Taylor isole un deuxième « tournant », qualifié par lui de « révolution expressiviste ». L’idéal romantique d’authenticité nous enjoint de cultiver nos différences culturelles comme autant de façons particulières de réaliser notre humanité. Conjugués l’un à l’autre, ces deux changements aboutissent à faire de la reconnaissance le pivot de la quête identitaire, ainsi que la direction vers laquelle tend toute activité humaine. Mais ils impliquent surtout que, désormais, la reconnaissance doit se mériter à travers l’échange. Ce qui signifie également qu’elle peut échouer. Or, en raison du lien posé entre dignité et authenticité, le « déni de reconnaissance » en vient à représenter « une forme d’oppression ». C’est pourquoi Taylor affirme cette thèse forte : « La reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux gens, c’est un besoin humain vital 1. »
Une éthique des biens pluriels
S’opposant aux éthiques néo-kantiennes et procédurales, Taylor bâtit un modèle d’arbitrage des dilemmes moraux reposant sur « l’importance relative » des différentes conceptions du bien cultivées dans un contexte particulier. Dans une optique néo-aristotélicienne (phronesis), il soutient que les différents biens antagonistes doivent être jaugés par « contraste qualitatif », c’est-à-dire en fonction de la place que chacun occupe dans la définition de l’identité individuelle et collective. L’intention est ici de laisser aux acteurs moraux l’opportunité de combiner des biens concurrents et de les intégrer, chacun dans leur juste proportion, dans le tout d’une vie. Aucun des biens constitutifs de l’identité ne doit bénéficier d’une priorité systématique et, donc, aucun ne doit être rejeté a priori, au motif qu’il n’est pas conforme aux critères soi-disant procéduraux et neutres de la morale dominante. Par là, Taylor révoque l’un des principes phare du libéralisme politique : la priorité du juste sur le bien. Ce faisant, il nous exhorte à admettre un lien intrinsèque entre identité et raison pratique, c’est-à-dire une détermination culturelle (pour ne pas dire culturaliste) de la morale.
La politique de la reconnaissance
Contre la vision libérale d’un État qualifié de « neutralisé » (en ceci qu’il se veut neutre au regard des conceptions du bien et des cultures qui les supportent), Taylor affirme le postulat suivant : la légitimité des institutions démocratiques est fonction de leur capacité de reconnaître publiquement les différentes communautés culturelles.
L’identité culturelle au cœur de la vie démocratique
Pour lutter contre cette forme nouvelle d’aliénation qui résulte du sentiment de ne pas être représenté dans ce qui nous définit de manière authentique, Taylor demande que l’on attribue aux institutions publiques une vocation identitaire. Il voit dans leur relégation au rang d’institutions-services l’une des causes principales du « malaise de la modernité ». À nouveau, c’est le libéralisme politique qui se trouve, au premier chef, incriminé : la priorité donnée aux droits individuels ainsi qu’une insistance sur l’idéal d’indépendance individuelle conçu comme « liberté négative » ne feraient que nourrir la judiciarisation et l’instrumentalisation des rapports sociaux, le pouvoir tutélaire de la bureaucratie, l’atomisation de la société ou encore l’effondrement de la participation civique. Autant de processus délétères qui, d’après le diagnostic de Taylor, ne pourront être combattus qu’en accordant aux citoyens, en particulier aux membres des communautés minoritaires, le droit d’exprimer et de cultiver publiquement leurs appartenances et leurs différences culturelles. Ainsi, pour répondre au besoin d’identification des citoyens, l’État démocratique devrait-il renoncer à sa prétention, toute formelle, à une « neutralité culturelle complète ».
L’obligation d’appartenance
L’objectif affirmé de Taylor est de rendre le libéralisme politique plus « hospitalier à la différence ». Pour soutenir ce programme, il avance une argumentation en trois temps. La liberté étant toujours « située », l’appartenance communautaire est une condition de possibilité de l’exercice des libertés. Ce par quoi il faut entendre que les droits individuels eux-mêmes exigent la préservation de la « communauté libérale » dans laquelle le principe de l’égale liberté fait figure de bien premier (hyper good). Par conséquent, le devenir de toute société repose sur une véritable « obligation d’appartenance ». Déclinée par Taylor sur un mode républicain proche de la doctrine de « l’humanisme civique », cette assertion vaut également pour les communautés minoritaires : il faut garantir, par des mesures publiques, la survie de la communauté, afin que les générations futures puissent jouir des mêmes capacités, droits ou valeurs que nous jugeons essentiels pour nous-mêmes.
Les droits collectifs
Les « droits collectifs » constituent le pilier de la « politique de la reconnaissance ». Tels que les conçoit Taylor, il s’agit de droits accordés aux groupes culturels menacés de disparition et visant à garantir la réalisation des desseins collectifs des minorités. Ils sont supportés par une ontologie sociale qui effectue un glissement du « je » vers le « nous ». Les exigences de reconnaissance et d’authenticité sont ici transposées des relations interindividuelles aux relations intercommunautaires. Autrement dit, les communautés culturelles, considérées comme « des êtres agissants entre lesquels la justice doit exister », accèdent au rang de sujets de droits. Une illustration concrète des droits collectifs, tirée de l’expérience canadienne, est fournie par les droits linguistiques accordés au Québec (« loi 101 »). Justifiés par Taylor, ces droits doivent « faire en sorte qu’il existe, dans l’avenir, une communauté de population qui souhaite profiter de l’opportunité d’utiliser la langue française ». Cette mesure de « survivance » ne se limite pas à faciliter la perpétuation d’une pratique déjà existante ; elle cherche « activement à créer des membres pour cette communauté, par exemple en leur assurant que les générations futures continueront à s’identifier comme francophones ».
Où s’arrête une politique de la différence ?
Quant à la question cruciale de savoir quelles sont les limites théoriques et pratiques qu’il convient de fixer à une « politique de la différence », la position que soutient Taylor se caractérise par une certaine ambivalence.
D’un côté, à l’encontre des multiculturalistes postmodernes qu’il rattache à la pensée « néo-nietzschéenne », Taylor cherche à prémunir sa lutte contre l’ethnocentrisme de toute régression vers un relativisme radical. Non seulement la référence à l’idée gadamérienne de « fusion des horizons » lui permet d’insister sur les atouts du dialogue interculturel, mais il réfute en outre le postulat d’une « égale valeur des cultures », estimant qu’il confine à « un acte de condescendance stupéfiant ». Toutefois, s’il ne voit pas de raison pour décréter d’emblée que toutes les cultures sont également dignes de respect, Taylor tient à leur accorder une « présomption d’égalité ». Point de départ de la rencontre interculturelle, cette présomption doit nous aider à nous repositionner sur une « palette élargie » de valeurs, où plus aucune vision du monde ne serait exclue en raison de son étrangeté immédiate. À présent, une fois le risque d’ethnocentrisme repoussé, Taylor ménage la possibilité de juger moralement telle ou telle pratique culturelle.
D’un autre côté, plusieurs aspects de la philosophie taylorienne rendent plus aigu le conflit entre droits individuels et droits collectifs. D’abord, la thèse de « l’obligation d’appartenance » ne dit rien à propos du droit de critique à l’égard de sa propre communauté, ni a fortiori à propos du droit d’en sortir (exit right). Ensuite, l’éthique contextualiste de Taylor interdit que soit posée une priorité absolue des droits individuels. Ce qui signifie que, dans certains contextes, la hiérarchie des biens constitutifs de l’identité collective concourt à placer la défense des libertés individuelles à un rang subalterne. Enfin et surtout, lorsque surgit un conflit, Taylor préconise l’exercice extrêmement périlleux consistant à distinguer, à l’intérieur du système des droits, d’une part les « libertés fondamentales » qui sont vraiment inviolables et, d’autre part l’ensemble des « immunités et privilèges » qui peuvent être « révoqués et restreints pour des raisons de politique publique ». Ainsi Taylor affirme-t-il que « parfois » – et la préservation de la langue constitue l’une de ces situations – il est légitime de privilégier l’objectif de « survivance culturelle ».
Face à une telle indétermination, d’aucuns s’inquiètent à propos de certaines zones d’ombre dans la pensée de Taylor. C’est ainsi que, dans le cadre d’un « multiculturalisme bien compris », Jürgen Habermas s’oppose aux droits collectifs qu’il compare à « une protection administrative des espèces menacées ». Craignant une réification de l’identité culturelle et une essentialisation du « nous », il préconise d’accorder des « droits culturels », non pas à la communauté mais aux personnes appartenant à des minorités discriminées, et ce dans le but d’encourager un système des droits individuels « plus sensible aux différences ».

Bibliographie

Études
  • Habermas Jürgen, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », traduction et présentation par R. Rochlitz, in Cités, n° 13, 2003, p. 151-170.
  • Laforest Guy et De Lara Philippe (dir.), Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, Cerf / Les Presses de l’université Laval, 1998.
  • Pélabay Janie, Charles Taylor, penseur de la pluralité, Saint-Nicolas (Québec) : Les Presses de l’université Laval / L’Harmattan, coll. « Mercure du Nord », 2001.
Publications de Charles Taylor
  • Rapprocher les solitudes. Écrits sur le fédéralisme et le nationalisme au Canada, textes rassemblés et présentés par Guy Laforest, Sainte-Foy : Les Presses de l’université Laval, 1992.
  • Multiculturalisme. Différence et démocratie (1992), trad. Denis-Armand Canal, Paris : Aubier, 1994.
  • La Liberté des modernes (1964-1996), traduction et présentation par Philippe de Lara, Paris : PUF, 1997.
  • Les Sources du moi (1989), traduit par Ch. Melançon, Montréal, Paris : Boréal / Seuil, 1998.
En ligne
  • Bibliographie complète de Charles Taylor ainsi que de la littérature secondaire (en anglais). www.kent.ac.uk/
  • Entretien avec Charles Taylor. www.uni.ca/
  • Émission télévisée avec Charles Taylor, Télé-Québec, « Chasseur d’idées » (52 min 53 s). http://real.telequebec.qc.ca/
  • Site très complet sur Charles Taylor et textes en ligne. www3.baylor.edu/



Demandes de reconnaissance


Johann Michel, professeur de philosophie

La question de la reconnaissance intervient de façon prépondérante dans la manière dont les individus, les groupes, les communautés et les États se rapportent les uns aux autres et constituent par là même leur identité spécifique. C’est toujours dans le miroir des autres, dans l’attente de l’estime d’autrui, dans la reconnaissance des institutions que se fabriquent et se négocient les identités individuelles et collectives1. Si le phénomène de reconnaissance représente un trait structurant de la condition humaine, force est de constater, depuis plusieurs décennies, des demandes sans précédent de reconnaissance émanant en particulier de minorités sociales ou culturelles, souvent historiquement dominées. La nouveauté et la radicalité de ces demandes de reconnaissance sont telles qu’elles obligent à repenser à la fois le fondement des démocraties modernes et les bases du libéralisme politique. Les grands principes de la démocratie libérale, fondés sur la liberté et l’égalité des droits des individus, peuvent-ils s’accorder avec des demandes de reconnaissance lorsque celles-ci sont parentes de revendications à la différence ?
Sans doute faut-il déjà souligner le paradoxe de la reconnaissance. D’un côté, des individus ou des communautés peuvent prétendre à être reconnus comme égaux par rapport aux autres membres de la société civile. Dans ce cas de figure, les demandes de reconnaissance s’inscrivent parfaitement dans l’horizon universaliste des fondements de la démocratie moderne (c’est ainsi qu’il faut comprendre, par exemple, les revendications des « mouvements des droits civiques » aux États-Unis). D’un autre côté, individus ou communautés peuvent lutter pour être reconnus comme différents. Alors se pose avec acuité le problème de la conciliation de ces revendications avec les principes des démocraties libérales.
Les demandes de reconnaissance de l’autre comme égal
C’est à partir de la pensée sociale et politique moderne que se modifie en profondeur le principe même des ordres et des demandes de reconnaissance. Dans la pensée sociale et politique traditionnelle, le problème de la reconnaissance ne se pose pas entre des sujets ou des individus qui aspirent à s’estimer mutuellement en fonction de leurs mérites ou de leurs qualités personnelles. Dans le monde et la pensée aristocratiques, les étalons de reconnaissance définissant « l’attitude honorable » sont déterminés en fonction des « états » hiérarchisés de la société. On trouve ainsi formulée l’idée d’un dédoublement des formes de reconnaissance. Au sein d’un même état, d’un même groupe, les formes de reconnaissance sont symétriques entre les individus partageant en un sens une même nature. En revanche, entre les états, les formes de reconnaissance sont asymétriques : sont justifiées des relations d’estime hiérarchisées qui permettent aux membres d’un état de la société d’apprécier chez les représentants d’autres états des qualités et des capacités. Les dispositifs sociaux et juridiques de reconnaissance entre les États se construisent sur fond d’inégalités naturelles.
À première vue, on ne trouve pas trace d’une authentique politique de la reconnaissance dans l’ensemble de la pensée moderne. Ainsi chez Hobbes, il est présupposé anthropologiquement un rapport d’hostilité réciproque entre des individus soucieux d’assurer leurs conditions élémentaires de survie. Pour cette conception atomistique de la société, la mission de l’État vise essentiellement à instaurer une coexistence pacifique des sujets. Il est vrai, néanmoins, que la justification d’un contrat destiné à mettre un terme à l’autocontradiction de l’état de nature pose déjà les jalons d’une politique moderne de la reconnaissance : en décidant d’abandonner leurs droits naturels au profit d’un tiers – l’État –, les individus, indépendamment de l’appartenance à tel ou tel groupe social, se reconnaissent mutuellement en tant que sujets de droits, en tant que membres égaux de la société civile. Il reste cependant que l’anthropologie individualiste et résolument pessimiste de Hobbes ne permet pas de penser une politique de la reconnaissance fondée dans un cadre intersubjectif et éthique : les motivations des contractants sont dominées par le calcul et la préservation de leurs intérêts.
Si l’on suit les thèses d’Axel Honneth2, disciple et successeur de Habermas à l’université de Francfort, il faudra surtout attendre les écrits du « jeune Hegel »3 pour comprendre les conflits humains et leurs résolutions dans la perspective positive d’une demande de reconnaissance. Hegel, en orientant différemment le modèle hobbesien d’une lutte originelle de tous contre tous, montre ainsi que « si les sujets doivent abandonner et dépasser un premier niveau de relations éthiques où leur identité particulière ne se trouve pas pleinement reconnue, alors la lutte qui s’instaure ne peut avoir pour objet la simple conservation de leur être physique. Au contraire, le conflit pratique qui oppose les sujets est d’emblée un événement éthique, pour autant qu’il vise la reconnaissance intersubjective de certaines dimensions de l’individualité humaine4 ». L’amour au sein de la famille, le droit dans la société civile et la solidarité au niveau de l’État représentent ainsi les cadres privilégiés où se nouent ces liens de reconnaissance.
Nonobstant les différents modèles d’appréciation de la reconnaissance, il demeure trois « topos » de la pensée politique moderne d’inspiration libérale qui scellent une rupture décisive dans l’histoire des idées. D’une part, dans une perspective morale et juridique, les liens horizontaux de reconnaissance se cristallisent autour de l’attribution à tous les membres d’une communauté des mêmes droits et de la promotion de l’autonomie du sujet, digne d’être respecté, non parce qu’il appartient à tel ordre ou à telle caste, mais parce qu’il est une « personne humaine », c’est-à-dire, au sens de Kant, une « fin en soi ». D’autre part, dans une perspective proprement politique, les liens verticaux de reconnaissance supposent que les individus ne doivent allégeance et obéissance à l’État que si celui-ci en retour protège et respecte leur autonomie. Enfin, dans une perspective que l’on peut qualifier avec Kant de « cosmopolitique », dans l’horizon en particulier d’une « paix perpétuelle »5, les États se reconnaissent pleinement entre eux, non seulement si chacune des parties s’engage à ne pas agresser l’autre, mais plus encore si chacun des États accepte de vivre sous des règles communes et de promouvoir le « devoir d’hospitalité » à tout étranger foulant son territoire. Schématiquement, la pensée politique moderne, sous sa variante libérale, inaugure des dispositifs de reconnaissance sous le signe de l’égal (que tous les sujets accèdent aux mêmes droits) par opposition aux pensées politiques antérieures fondées sur des dispositifs inégalitaires de reconnaissance (en fonction des ordres, des statuts et des privilèges).
Ces mutations en profondeur des ordres de la reconnaissance à partir de la modernité annoncent plus qu’elles n’achèvent d’autres demandes de reconnaissance qui se succèderont conjointement dans l’histoire politique et sociale, et dans l’histoire des idées. Sur un plan juridique, les demandes de reconnaissance, jusque-là cantonnées aux droits civils – appellés parfois droits négatifs –, ceux qui protègent la personne dans sa vie, sa propriété face aux empiètements de l’État6 se sont étendues, surtout dans la pensée politique progressiste du XIXe siècle, aux droits politiques (droits positifs qui garantissent la participation de tous à la formation de la volonté publique), indépendamment en particulier des critères de propriété et de ressources. Ce mouvement d’extension s’étend, dans la pensée politique d’obédience socialiste et marxiste, aux revendications de droits sociaux et économiques qui permettent d’accorder à chacun les conditions de vie matérielle, non seulement pour subvenir aux besoins élémentaires, mais pour jouir pleinement des autres droits. Dans la seconde moitié du XXe siècle, sous l’impulsion de la pensée communautarienne et multiculturaliste, la problématique des demandes de reconnaissance se déplace vers la sphère des droits culturels.
On peut ainsi se représenter le mouvement de l’histoire des idées, tout comme l’histoire sociale, juridique et politique, jusqu’à l’aube du XXIe siècle, sous l’angle d’un accroissement, qualitatif et quantitatif, des demandes de reconnaissance. Qualitativement, ces demandes intègrent progressivement des contenus nouveaux qui tiennent de plus en plus compte de l’inégalité des chances qu’ont les différents individus de bénéficier effectivement des libertés et des droits. Quantitativement, ce processus s’accompagne de l’intégration d’un nombre de plus en plus important d’individus ou de groupes jusqu’alors exclus ou marginalisés, qui se voient désormais reconnus les mêmes droits que les autres membres de la société.
On peut faire l’hypothèse que la pensée de la démocratie – voire la démocratie tout court – s’est progressivement enrichie de cette extension des ordres de reconnaissance à des domaines de plus en plus variés et à un nombre toujours plus croissant d’individus. C’est pourquoi on peut affirmer que le processus de développement de la démocratie est concomitant d’un accroissement des sphères de reconnaissance.
Se pose néanmoins le problème de la place du libéralisme politique dans ce processus : tradition fondatrice de la démocratie moderne, cette pensée politique a joué un rôle majeur du point de vue de la mise en œuvre de la première et de la seconde série d’extension des demandes de reconnaissance (droits civils d’une part, droits politiques d’autre part). En revanche, on sait que cette vaste configuration intellectuelle, loin de tenir en un seul bloc, s’est souvent montrée réticente à l’idée d’un déplacement des demandes de reconnaissance vers les sphères économiques et sociales dans lesquelles l’intervention de l’État a souvent été regardée avec quelque circonspection. Ce fut l’un des enjeux intellectuels et politiques du XXe siècle que de savoir si les principes du libéralisme politique et économique peuvent se conjuguer avec les principes d’un État interventionniste. Si cet enjeu persiste aujourd’hui, quoique de manière moins vive, il semble qu’il soit supplanté par les débats relatifs à la dernière expansion des demandes de reconnaissance ressortissant aux sphères culturelles.
Les demandes de reconnaissance de l’autre comme différent
On sait que l’un des piliers de la tradition libérale et républicaine s’est construit autour des idées de tolérance et de neutralité de l’État. C’est dire que l’État n’a pas à promouvoir une conception substantialiste de la « vie bonne », en particulier en matière de religion, et doit donc laisser libre à chacun la possibilité de pratiquer et de défendre, dans le respect de la loi, le monde de valeurs qui est le sien. Bien plus, comme le montre Kant dans Qu’est-ce que les Lumières ?, un État véritablement républicain doit protéger toutes les minorités, surtout religieuses, contre les empiètements de ceux qui veulent imposer avec force la conception majoritaire de la « vie bonne7 ». Agnostique lui-même, l’État doit ainsi se porter garant de la coexistence pacifique de « mondes de la vie » hétérogènes. En ce sens, on peut affirmer que le pluralisme des valeurs est inscrit au cœur de la tradition de pensée libérale et républicaine. Ces demandes de reconnaissance culturelle, sous cette forme du moins, ne sont donc pas nouvelles en soi mais prennent précisément naissance dans un contexte historique où se déchaînait en Europe et ailleurs la « guerre des dieux », et où se faisait entendre, encore sourdement, la revendication à la tolérance par la voix des Lumières.
Cela étant précisé, ce mode de demande de reconnaissance, comme ceux qui se sont développés jusqu’alors, s’est élaboré sous le registre de l’égal : obtenir les mêmes droits que les autres individus dans le dessein d’accomplir pleinement sa conception de la « vie bonne ». Or ce registre est différent si l’on se place du point de vue du contexte intellectuel, social, politique contemporain : ce qui demande à être reconnu ressortit à une « différence culturelle » de communautés particulières, souvent minoritaires (minorités ethniques, religieuses, etc.). En cherchant à assurer les conditions institutionnelles de leur survie et de leur épanouissement face aux pressions assimilatrices exercées par la culture majoritaire, ces communautés militent pour obtenir des droits collectifs spécifiques dont ne disposeraient donc pas les autres communautés. À la différence de la pensée prémoderne qui légitimait une politique discriminatoire négative au nom d’une différence de nature entre des ordres de reconnaissance asymétriques, la pensée multiculturaliste postmoderne justifie une politique discriminatoire positive au nom de la fragilité des cultures minoritaires. Il ne s’agit plus alors d’affirmer un pluralisme des valeurs au nom de principes égalitaires, mais de revendiquer une hiérarchie entre des « mondes de la vie » (Lebenswelt) dont certains doivent mériter une attention plus importante que d’autres et, à ce titre, des droits spécifiques. Cette revendication inédite de reconnaissance se présente comme un nouveau défi au processus démocratique et une nouvelle mise à l’épreuve du libéralisme politique.
Du point de vue des penseurs communautariens les plus radicaux, comme Michael Sandel8 ou Alaisdair MacIntyre9, les ordres et les demandes de reconnaissance sont consubstantiels aux étalons de valeurs relatifs à des groupes particuliers. Contre une conception individualiste, libérale et contractualiste, le « moi » n’est pas défini en fonction d’une rationalité abstraite mais en fonction de son immersion dans une communauté et dans une tradition. L’invention de l’individu, entendu comme sujet autonome, est l’un des acquis les plus pernicieux de la modernité. C’est pourquoi il est injustifié à leurs yeux d’imposer un même mode de reconnaissance de type égalitaire et universaliste, abstrait et abscons, déconnecté des ordres naturels de reconnaissance, des liens ancestraux et des traditions. La question des cultures se pose ici pour chaque communauté (et pas seulement pour les plus marginalisées), laquelle doit pouvoir promouvoir ses ordres spécifiques de reconnaissance contre les empiètements illégitimes d’un ordre de reconnaissance unique et hégémonique. Selon cette version extrême, les revendications communautaires sont incompatibles avec les principes du libéralisme politique.
Du point de vue d’un républicanisme orthodoxe à la française ou, dans une certaine mesure, selon les principes du libéralisme politique à l’anglo-saxonne défendus par exemple par John Rawls10 ou par Ronald Dworkin11, toute demande de reconnaissance de droits culturels spécifiques émanant de communautés (ethniques, religieuses, etc.) est incompatible avec les principes démo-libéraux. D’une part, au nom du principe de neutralité de l’État, on doit exiger que ce dernier s’abstienne d’intervenir dans la sphère culturelle en faisant la promotion d’une culture particulière. D’autre part, au nom du principe de l’individualisme, seuls les individus, et non des communautés, peuvent être des sources de valeur morale et juridique. Enfin, au nom du principe d’égalité, l’État libéral et républicain doit traiter chaque individu de la même façon sans privilégier une communauté au détriment d’une autre. En fin de compte, le domaine culturel doit relever autant que faire se peut du domaine privé. Selon une version libérale encore plus radicale, les cultures minoritaires périront, survivront ou existeront autrement en fonction du marché libre des idées et de la culture.
Les positions multiculturalistes, que l’on rencontre par exemple chez Charles Taylor12 ou Will Kymlicka13, présentent l’intérêt, à la différence des positions communautariennes les plus extrêmes, de montrer que les principes fondamentaux du libéralisme politique non seulement s’accordent, mais impliquent la reconnaissance de droits culturels à certaines communautés particulières. En effet, le principe de l’individualisme moral, central dans la tradition libérale, doit logiquement aboutir à une reconnaissance de l’importance, dans le « monde de la vie » de l’individu, du fait d’appartenir à une culture durable. C’est que la capacité de choix des individus, loin de s’opérer abstraitement, s’accomplit dans un contexte de choix marqué éthiquement par leur communauté d’appartenance respective. Par conséquent, si l’appartenance à une culture particulière est une condition de la rationalité et de l’autonomie individuelle, il revient de fait à l’État la mission de protéger les membres de minorités sociales.
L’octroi de droits collectifs à ces groupes sociaux ne contreviendrait pas d’ailleurs au principe de neutralité de l’État, du moins si l’on considère que l’autonomie individuelle ne peut s’exercer sans l’appui d’une communauté d’appartenance. Le même raisonnement prévaut s’agissant du principe d’égalité ou mieux d’équité. En effet, si l’État n’intervenait pas pour protéger telle ou telle culture menacée, son inaction même favoriserait les cultures majoritaires (que Will Kymlicka appelle les cultures sociétales, celles qui connaissent un haut niveau de développement institutionnel) et ne permettrait donc pas à tous les membres, ceux qui sont défavorisés culturellement, de jouir pleinement de l’exercice de leur autonomie. En d’autres termes, le refus d’attribuer des droits culturels à certaines communautés reviendrait à cautionner des situations d’inégalité.
Force est de reconnaître que la valeur de ces arguments invite en fait à une refonte de la conception classique de la démocratie, du libéralisme politique et des fonctions dévolues à l’État. Il importe alors de distinguer d’un côté une version stricte ou orthodoxe du libéralisme politique qui ne permet pas d’intégrer dans ses principes les demandes de reconnaissance de droits culturels lorsque ceux-ci se traduisent en droit à la différence et, d’un autre côté, une version large et hétérodoxe du libéralisme qui, sans renoncer à ses principes généraux, les décline et les remanie pour les assortir d’exigences de reconnaissances spécifiques.

On peut enrichir ce débat en prenant appui sur les ressources de l’éthique de la discussion (Habermas14 et Honneth15) et de l’éthique reconstructive (Ferry16). Tout en se situant dans l’horizon universaliste moderne, ces auteurs cherchent à dégager des principes de reconnaissance dans un cadre qui échappe au dilemme de l’individualisme et du holisme. En d’autres termes, les demandes de reconnaissance, pour être validées, doivent subir l’épreuve intersubjective d’une discussion réelle. La voie qui est ainsi engagée est celle d’une démocratie autant pluraliste que délibérative. Il pourrait être opportun de mettre empiriquement à l’épreuve ce modèle en s’appuyant sur l’étude des débats qui se sont déroulés par exemple au sein de la Commission Stasi sur la laïcité. Pour savoir si des demandes de reconnaissance spécifiques relatives en particulier au port de signes religieux à l’école, et dans la fonction publique en général, pouvaient s’accorder avec le principe universaliste de neutralité de l’État, cette commission a ouvert la voie à une discussion réelle pour statuer sur la validité de ces demandes. Il est remarquable, d’autre part, pour reprendre les catégories élaborées par Jean-Marc Ferry17, que cette discussion ait laissé place à la fois à des « narrations » : des acteurs de la société civile (élèves, chefs d’établissement, enseignants, etc.) ont pu témoigner en racontant leur vécu ; à des « interprétations » : ces acteurs ont pu donner un sens à leurs pratiques et aux événements qu’ils ont pu vivre ; à une « argumentation » : les acteurs ainsi que les membres de la commission ont pu donner de bonnes raisons pour justifier ou non ces demandes de reconnaissance. Il est intéressant, enfin, de constater que, grâce aux modalités de ce débat, certains membres de la commission, comme Alain Touraine, ont modifié de manière déterminante leurs convictions initiales. C’est dire que les principes d’une éthique de la discussion, même s’ils n’éradiquent jamais complètement les rapports de pouvoir dans les contextes concrets d’interaction, ont joué la fonction d’une mise à l’épreuve de demandes de reconnaissance spécifiques. Il pourrait être judicieux ici d’évaluer précisément les tensions au sein de cette commission entre une tendance délibérative, plurielle, argumentative et une tendance qui fait apparaître des distorsions de la communication au sens habermassien, des inégalités (en termes de ressources argumentatives, de positions institutionnelles) à la fois entre les membres de la commission, entre les membres et les acteurs invités à témoigner, entre les témoins eux-mêmes.
De ces débats, il est ressorti deux conceptions de la laïcité : une conception stricte et orthodoxe qui ne tolère aucun « droit à la différence » en matière de religion et une conception plus large qui suppose un aménagement de ce principe au vu des demandes spécifiques de reconnaissance (par exemple aucune reconnaissance de signes ostensibles d’appartenance religieuse dans l’enceinte scolaire mais une plus grande reconnaissance en contrepartie de religions minoritaires en leur octroyant des jours de fête). Ces deux conceptions de la laïcité renvoient plus généralement à deux philosophies de la reconnaissance. L’une prend naissance dans l’héritage du libéralisme politique et du républicanisme moderne : la reconnaissance de l’autre comme l’égal. L’autre prend son essor dans la seconde partie du XXe siècle et peut emprunter une voie soit communautarienne soit multiculturaliste : la reconnaissance de l’autre comme différent. Seule la seconde voie peut s’accorder, au prix de remaniements, avec les principes du libéralisme politique. Quoi qu’il en soit de la validité a priori de chacune de ces philosophies de la reconnaissance, seule une discussion réelle (et non une simple délibération parlementaire) dans des espaces publics, faisant intervenir le plus grand nombre d’acteurs de la société civile, pourra en déterminer la légitimité.


La double différence


Hinda Poulin, doctorante, École des hautes études en sciences sociales

Les recherches que nous menons actuellement portent sur les migrations d’Indiens kéralais musulmans vers la région du Golfe Persique. Ces derniers, bien que de nationalité indienne, se situent géographiquement en périphérie de la nation ; de plus, leur religion n’est pas l’hindouisme 1 mais l’islam, entre autres particularismes (langue, expérience précoce du communisme). On pourrait être tenté de croire que l’émigration vers l’Arabie Saoudite, terre sainte des musulmans, leur aurait offert une occasion d’être reconnus comme musulmans, puisque l’islam est censé proposer un message universel transcendant les particularités ethniques (cf. par exemple l’importance extrême de la figure de Bilal, le premier muezzin noir, dans l’islam). Or, il n’en est rien, et les Indiens émigrés connaissent une situation qui, dans le monde actuel, est le lot de beaucoup de migrants, de la double différence. Différents en Inde pour les raisons que nous avons dites, ils sont différents en Arabie pour d’autres raisons ; de retour d’Arabie, ils sont encore plus différents chez eux qu’ils ne l’étaient en partant, puisque même leur identité kéralaise s’en est trouvée modifiée.

C’est également cette double différence que vivent, par exemple, les immigrés maghrébins en France : pas encore français en France, bien qu’y étant nés, et plus maghrébins au Maghreb, parce que « immigrés » ou français. Le « pas encore » et le « plus », ces catégories temporelles, sont encore la manière la plus optimiste de présenter les choses, car, quand elles s’étendent sur une vie entière, que signifient-elles sinon la perception constante d’une différence à soi-même ? Au-delà de ce phénomène de double différence ou de différence à soi-même sans reste d’identité stable que présente un monde voué de plus en plus largement aux migrations – c’est la « grande migration » dont parle Hans Magnus Enzensberger 2 –, nous pourrions également, dans une perspective philosophique, interroger les notions d’identité ou de chez-soi dont Heidegger a exprimé la complexité en ces termes : « Rien n’est plus difficile que le natal 3 ».
Ces nouveaux nomades, que le sort a contraints à l’exil, ne sont-ils pas les mieux à même d’éprouver en quoi consiste le fait de se dépouiller de nombreuses illusions d’identité, parfois à contrecœur, mais parfois aussi en en tirant certaines idées fécondes ? Par exemple, qu’il ne reste, une fois les différences éliminées, que la famille ou l’humain proche qui vaille la peine qu’on lutte, et que l’identité trouve à s’installer alors dans le premier niveau de l’association naturelle entre les hommes qu’est la famille. L’homme contemporain renoue-t-il, par ses expériences et ses apprentissages douloureux, avec ce qui lui est donné par la nature, et qu’il a eu tendance à oublier en se projetant dans les identités nationales, religieuses, voire continentales ? Cette réduction au minimum, à la cellule, est-elle une bonne ou une mauvaise nouvelle ?

Les différences en Inde
En écoutant les Indiens parler d’eux-mêmes et de leur pays, on se laisse facilement convaincre par l’idée que la différence est une invention indienne. Il ne s’agit en l’occurrence ni de la juxtaposition des communautés telle que le communautarisme en est l’expression réelle ou rêvée ni d’un universalisme qui permettrait à tous d’accéder au même statut, quitte à ce que cette possibilité soit largement entachée de phénomènes culturels de domination ou d’emprise. Cela relève de ce que Louis Dumont avait, dans ses études des sociétés indiennes, appelé l’homo hierarchicus 4: la différence comme ordre justifié par la religion, comme une hiérarchie entre des castes qui n’est ni une domination sous le prétexte de l’universel ni une impossible juxtaposition neutre, mais un ordre qui assigne à chacun sa place et permet donc de définir la justice : est « juste » qui est à sa place et suit les devoirs de sa place, est injuste qui ne comprend pas les devoirs de sa place et usurpe une autre place.
Experts à la fois en invention et en institutionnalisation de la différence, les Indiens ont ainsi doublé le système des castes d’autres systèmes, dans le but de réagir à des différences religieuses qui n’existent pas dans la hiérarchie des castes, purement hindoue, et de résoudre certains problèmes posés par l’inégalité du système des castes.
D’une part donc, le communautarisme est largement pratiqué en Inde, jusqu’à la personnalisation du statut juridique : par exemple, en ce qui concerne le droit privé, les musulmans disposent d’un code particulier (India Muslim Personal law), inspiré de la chari’a, avec lequel il est très difficile de négocier. L’affaire Shah Bano est révélatrice de cette personnalisation juridique. En 1978, alors âgé de 62 ans, Shah Bano, mère de cinq enfants, est répudiée par son mari qui prononce trois fois la formule rituelle musulmane qui valide un pareil acte : « Talaq, Talaq, Talaq 5». Shah Bano décide alors de poursuivre son ancien époux qui lui refuse une pension alimentaire. Au bout de sept ans, la cour suprême indienne, instance « nationale » de rang supérieur, lui donne raison. Mais, suite à une intense mobilisation d’une partie des musulmans contre le verdict, Rajiv Gandhi fait voter in extremis une loi imposant le respect de la chari’a.
D’autre part, la pratique de la discrimination positive, sous la forme de quotas pour les basses classes (par exemple, les intouchables) dans l’administration, “corrige” ce que nous appellerions l’injustice de la différence de caste par l’injustice de la discrimination chargée d’y remédier.
Par ailleurs, ces différences religieuses – intrareligieuses, comme l’attestent les castes hindoues, et interreligieuses, comme l’atteste le droit personnel – et juridiques, se compliquent de deux autres types de différences, linguistiques et ethniques. Le problème de la langue est particulièrement prégnant au Kerala où le malayalam, langue réputée extrêmement difficile, n’est pratiquée que des seuls Kéralais6, si bien que les Indiens entre eux parlent très souvent le dialecte, l’hindi dans leurs études ou leur profession, et l’anglais avec les autres Indiens pour les plus éduqués7. Quant à la différence ethnique, elle est très fortement perçue par les Indiens, à la fois au Kerala et dans tout le sud indien, qui se prétend dravidien, et non aryen. Selon certaines théories, les dravidiens sont les autochtones véritables, qui auraient subi les invasions aryennes (important l’hindouisme), puis les invasions arabes et mongoles (important l’islam).
Le marquage de ces différences est à ce point profond et divers que la définition de l’unité de la nation indienne est souvent un casse-tête pour les chercheurs, mais aussi et surtout pour les Indiens eux-mêmes : qu’est-ce qui fait l’unité de l’Inde, de la nation indienne, alors que tant de différences existent ?
La situation s’aiguise encore avec la partition de 1947 qui a divisé les Indiens en deux peuples, les Pakistanais et les Indiens, sur une base religieuse, ce qui signifie qu’une histoire commune, partagée, n’est pas un fait suffisant pour constituer une nation. À quoi s’ajoute la constitution ultérieure du Bangladesh. Les Indiens peuvent-ils être considérés comme des pionniers quand on constate qu’un des éléments forts de leur union est le cinéma de « Bollywood », et surtout sa vedette incontestée, Amitabh Bachchan, pour lequel Indira Gandhi avait annulé une visite d’État aux États-Unis quand il avait été hospitalisé en 1983 ?

Les Kéralais de Dubaï
Le constat d’éclatement identitaire offre l’occasion de s’interroger sur la force respective de chacune de ces différences (culturelles, religieuses, économiques). Peuvent-elles être classées ? Autrement dit, certaines sont-elles moins réductibles ou moins négociables que d’autres ?
Pour obtenir un élément de réponse, nous avons décidé, assez paradoxalement, d’envisager ces différences non pas dans leur milieu « naturel », mais en dehors de l’Inde. Nous avons pris comme référents les migrants indiens en Arabie, et plus particulièrement les Kéralais de confession musulmane (sunnite) qui travaillent ou habitent dans la ville de Dubaï. Nous pouvons ainsi observer comment les différences présentes en Inde se renforcent, s’estompent ou disparaissent une fois transposées dans un tout autre contexte religieux, national et culturel. La configuration des différences se transforme si on ajoute une différence – de taille certes, due à la migration de travail.
L’immigration indienne dans les pays du Golfe présente en outre l’avantage d’être relativement récente. Son apogée se situe à partir des années soixante-dix, et les différences ont donc moins subi les effets du temps. Par ailleurs, il n’y a pas encore véritablement de deuxième génération car les migrants qui ont grandi dans cette ville ont souvent quitté Dubaï pour effectuer leurs études supérieures en Inde ou bien pour s’y marier avant de revenir à Dubaï.
Par ailleurs, le choix de cette région permet d’éviter les difficultés liées à une migration vers l’ancien colonisateur, car alors une différence massive peut effacer toutes les autres, surtout dans le discours des intéressés. La perception d’une seule différence, entre dominants et dominés, s’impose à toutes les différences, plus fines (d’ordre économique, social, religieux), qui se trouvent toutes ramenées à cette première différence. Une seule différence verticale écrase toutes les différences horizontales – même s’il est vrai qu’une telle différence est primordiale au sens où on la trouve peut-être, au cours de l’histoire, à l’origine de la formation des nations, qui sont issues de phénomènes de conquête ou de domination.
En dernier lieu, la moitié de l’immigration kéralaise vers cette région est de confession musulmane, ce qui permet d’apprécier les rapports de primauté entre les différences nationales et les différences religieuses.
Plus précisément encore, Dubaï est la deuxième destination en chiffres absolus après l’Arabie Saoudite : 15 300 pour Dubaï contre 51 900 pour l’Arabie Saoudite, sans oublier que, dans le premier cas, les 15 300 « âmes » se concentrent dans ce qui est plus une ville-comptoir qu’un émirat et que, dans l’autre cas, cette population est dispersée sur environ deux millions de kilomètres carrés. Cette concentration territoriale permet de voir très concrètement les modalités de rencontre entre les différentes populations.
L’option religieuse reste très importante quand on veut analyser les échanges entre populations. Ici, les populations sont différentes sur le plan ethnique, culturel et linguistique, mais unies par une religion monothéiste qui se dit universaliste. Il est d’ailleurs intéressant de noter à ce titre que, dans l’arabe coranique, le concept de différence tel que nous le comprenons, n’existe pas vraiment, et que ce terme est plutôt traduit par « Furqân », qui signifie « séparation », et qui donne son titre à une sourate expliquant la séparation divine du ciel et de la terre, de l’homme et de la femme, de la sourate et du cœur, etc. Le différent serait alors, dans cette conceptualisation coranique, le séparé. Celui qui est à l’intérieur de l’islam est un identique, et toutes les autres différences entre musulmans passent à l’arrière-plan, voire n’existent pas sur ce fond d’unanimisme assez radical, tandis que le différent, le non-musulman, est le séparé, c’est-à-dire le dehors, celui qu’on ne perçoit pas comme différent, car ce serait adopter en quelque sorte sa position extérieure à l’islam. Sans doute le régime communautariste de séparation entre les « gens du Livre » à l’intérieur de l’espace musulman est-il lié à cette conceptualisation.

Assimilation ou différentiation ?
Les éléments utilisés dans cet article sont issus d’enquêtes de terrain faites dans l’État du Kerala (2002 et 2004) et dans les Émirats arabes unis en 2004, auprès d’une centaine de familles kéralaises. Les interrogations portaient sur les obstacles à la rencontre des autres communautés indiennes ou sur les difficultés à lier des liens privés avec les autres communautés musulmanes. Il est encore trop tôt pour pouvoir présenter des conclusions très générales, mais un certain nombre d’éléments peuvent déjà nourrir la réflexion.
La première expérience est celle de la mauvaise foi. La grande majorité des Kéralais de Dubaï soutiennent qu’en dehors de leur travail, ils ne fréquentent principalement que des personnes de leur entourage proche, à savoir les membres de la famille ou des gens originaires du même district indien.
Les arguments avancés pour justifier ce comportement sont le manque de temps et la fatigue. En ce qui concerne la proportion des individus astreints à des métiers pénibles, l’argument peut être valable mais il s’avère peu convainquant dans le cas de certains cols blancs (enseignant, comptable…) qui disposent d’un temps de loisir plus important sans pour autant favoriser les occasions de rencontres.
Par ailleurs, l’argument du manque de temps paraît faible si l’on se penche sur le nombre et l’intensité des échanges à l’intérieur de la communauté en dehors du temps de travail, et notamment la participation aux activités organisées par les associations religieuses kéralaises, telles que le mouvement des mudjahidin, rebaptisé « Indian cultural association » dans le Golfe.
L’autre argument avancé est celui de l’obstacle linguistique, que l’on peut contester aussi étant donné que la quasi-totalité de cette communauté est anglophone. Donc, si ce n’est ni le temps ni la langue, est-ce la structure de l’espace public qui influence ce comportement ? Le centre de Dubaï ressemble à la ville arabe typique : intense activité en soirée, pendant laquelle cafés et restaurants sont largement fréquentés par les Kéralais, qui s’y donnent rendez-vous ou s’y rendent en famille. Cette « mauvaise foi » dans l’explication du confinement traduit-elle un malaise de ne pas se mêler davantage aux musulmans présents ou dissimule-t-elle une situation subie avec d’autant plus de honte ou de rage qu’il s’agirait d’une exclusion entre musulmans ?
En revanche, un autre type d’espace public, la mosquée, fait apparaître un problème qui n’est plus lié à la mauvaise foi. Les hommes kéralais fréquentent régulièrement la mosquée pour les prières quotidiennes, mais ce lieu reste un lieu de passage, et ce même le vendredi au moment de salat al djum’a, prière la plus respectée comparativement aux cinq autres prières quotidiennes8. Dans la ville de Dubaï, il est très rare de voir les fidèles s’attarder pour discuter avant ou après la prière du vendredi. Un des obstacles principaux semble être, de l’aveu des Kéralais eux-mêmes, l’utilisation exclusive de l’arabe, et la quasi-absence de mosquées traduisant les khotba (sermons) aux Indiens. Ces difficultés encouragent les Kéralais (même les plus intéressés par l’unanimisme islamique), à participer aux activités des associations religieuses kéralaises plutôt qu’à celles proposées par la mosquée.
Or parmi les activités proposées par ces associations, nous nous sommes intéressée plus particulièrement aux conférences thématiques rassemblant plusieurs milliers d’auditeurs. En connexion avec leur siège en Inde, ou bien directement avec un prédicateur, l’association fait venir l’intervenant et organise l’événement pour ramener le public. Pour les conférences importantes organisées à l’extérieur des locaux des associations, toute personne est la bienvenue, mais on y trouve en général, en dehors des Indiens, essentiellement des Kéralais, des Pakistanais et des Afghans, ainsi que – et c’est très surprenant – quelques Émiratis-dubaïotes qui ont fait l’objet d’invitations ciblées (notables, grands patrons, agents du gouvernement…).
Ces conférences, prononcées en anglais pour faciliter la compréhension, permettent aux associations de maintenir un pouvoir de contrôle sur les musulmans de leur communauté en court-circuitant les mosquées, qui sont pourtant, d’un point de vue théorique, plus légitimes pour conseiller et orienter les fidèles vers le bon chemin. Les pouvoirs publics locaux soutiennent naturellement ces associations pour des raisons de stabilité intérieure. Globalement, les étrangers musulmans continuent, jusque dans leur pratique, à être des musulmans étrangers. Il est fort probable que ce comportement résulte de l’encadrement imposé plus qu’un choix délibéré de la part des Kéralais. La différence est ici maintenue à toute force malgré l’identité religieuse. On ne constate toutefois aucun phénomène d’effacement ou de transformation des différences dans ce domaine, comme on peut en pointer en France, par exemple. (Ainsi, la présence importante du mouvement tablighi, fondamentalisme d’origine indienne, dans les banlieues françaises, a conduit de jeunes maghrébins musulmans à adopter le pantalon ample et la courta – chemise indienne longue – pour se rendre à des cérémonies religieuses, créant ainsi une « culture vestimentaire », ni française ni maghrébine, mais indienne tout en restant musulmane.)

Ces quelques faits, mais aussi les leçons tirées des exemples kéralais et dubaïotes montrent qu’un contexte multiculturel ne signifie pas nécessairement une société multiculturelle, ni à fortiori un mélange important ; cela nous conduit à penser que la seule forme de mélange n’est ni la compréhension culturelle ni l’égalité juridique, mais le métissage sexuel. De ce point de vue, la France, montrée du doigt pour ses problèmes d’intégration, est un pays exemplaire, car le plus métissé au monde – une réalité qu’il ne faut jamais oublier quand on évoque ces problèmes d’intégration, lesquels sont parfois plus féconds et plus positifs que la pacifique indifférence des communautés.


De la pluralité


Christian Dours, professeur de philosophie

La question : « Peut-on accepter toutes les différences ? » ne peut s’énoncer que si l’on admet deux présupposés distincts. Premièrement, il existe une pluralité de différences (ou encore le monde et les personnes humaines sont constitués d’une multiplicité de faits, d’événements et d’états différenciés) ; deuxièmement, on peut trouver (ou construire) un principe normatif qui permet d’attribuer à chacune de ces différences une valeur et de dire lesquelles doivent être refusées. Habituellement, le premier présupposé n’est pas interrogé et le principe normatif est tiré soit de la philosophie (identité personnelle, tolérance, Droits de l’homme) soit de la sociologie (cohésion du groupe, reproduction sociale). Cet article se propose de placer au centre de la discussion le premier des deux présupposés, de contester l’évidence d’une pluralité des différences et de montrer qu’une théorie philosophique peut aboutir à réduire la pluralité des différences à une différence unique.
Identité personnelle et identité individuelle
Pour effectuer les premières opérations de ce programme « réductionniste », un double point de départ a été choisi, qui tient en deux principes et un auteur. À partir de deux principes normatifs, celui de l’identité personnelle (il faudrait accepter toutes les différences, mais seulement celles qui contribuent à l’identité d’une personne) et celui de la tolérance (les religions devraient être acceptées dans leurs différences, tant pour les articles de foi que pour les pratiques cultuelles), nous montrerons que les thèses lockéennes permettent de passer d’une multiplicité de différences particulières à une ou deux différences qu’on peut universaliser. La dernière partie de cet article essayera de mesurer la valeur éthique de cette réduction.
Lorsqu’on dit à propos de Pierre, qui vient de teindre ses cheveux en jaune, qu’il faut bien accepter sa nouvelle apparence physique puisqu’il l’a choisie, on pense faire droit à une décision libre par laquelle Pierre construit sa propre identité. Mais on remarque rapidement que certaines différences sont plus difficilement acceptables, même si elles contribuent à l’identité. Il suffit surtout de se demander dans quel cas une différence peut appartenir à une personne sans contribuer à son identité, pour devoir remettre en question l’efficacité normative, et même descriptive, de ce principe. La difficulté vient d’une confusion entre identité individuelle et identité personnelle. Tout l’effort de Locke, précisément, vise à distinguer ces deux types d’identité, et confère au principe de l’identité personnelle une valeur descriptive et non plus normative.
La définition lockéenne de l’identité personnelle se trouve précédée, dans l’Essai 1, par une définition de l’identité substantielle. Cette dernière se dédouble, selon que l’on parle de corps animés ou inanimés. L’identité d’un corps inanimé consiste en une cohésion qui maintient ensemble dans le temps tous les éléments matériels qui composent ce corps ; l’identité d’un corps vivant réside dans l’organisation vitale qui, dans le flux constant des changements substantiels qui affectent ce corps, maintient un rapport constant entre les organes qui participent à l’accroissement puis au vieillissement d’un même être (Essai, II, xxvii, 3-5). Notons que l’identité des êtres matériels n’admet aucune différence (« Mais si l’on en ôte un de ces Atomes, ou qu’on y en ajoute un nouveau, ce n’est plus la même masse, ni le même corps » Essai, II, xxvii, 3), tandis que l’identité des êtres vivants admet toutes les différences qui sont tolérées ou rendues nécessaires par l’organisation vitale (« un Poulain devenu Cheval, tantôt gras, et tantôt maigre, est durant ce temps-là le même Cheval », Ibidem). L’identité individuelle de l’homme obéira au même principe : « Cela montre encore en quoi consiste l’identité du même Homme, savoir, en cela seul qu’il jouit de la même vie, continuée par des particules de matière qui sont dans un flux perpétuel, mais qui dans cette succession sont vitalement unies au même corps organisé. » (Essai, II, xxvii, 6).
À cette identité individuelle, ou substantielle, Locke oppose l’identité personnelle, définie comme la continuité d’une seule et même conscience qui fait de chacun un être « qui se peut consulter soi-même comme le même » (Essai, II, xxvii, 9). Une telle définition peut, certes, être suspectée de circularité (si la conscience me donne accès à ma propre identité, celle-ci lui préexiste, et ce qui révèle l’identité n’est plus ce qui la fonde), mais ce reproche s’atténue si l’on décompose deux temps différents : la conscience se présente d’abord comme connaissance réflexive et immédiate de ce que je suis (sensations, pensées, volontés) à l’instant présent, puis lie ce présent à des souvenirs ou des projets pour étendre l’identité au passé et au futur. L’identité substantielle équivaut au principe de l’individuation, à un découpage ontologique en êtres individuels ; l’identité personnelle ajoute à cette individualité une relation réflexive par laquelle la conscience s’approprie une partie des faits qui constituent l’individualité. Il faut déduire de cela la possibilité de différences qui appartiennent à l’individu mais pas à la personne (flux des changements microbiologiques, actions oubliées – « nous nous perdons nous-mêmes de vue par rapport au passé », Essai, II, xxvii, 10) et, symétriquement, de différences qui appartiennent à la personne mais pas à l’individu (sont concernés aussi bien les souvenirs paramnésiques, qui consistent à s’approprier des actions que nous n’avons pas accomplies, que les fictions par lesquelles la conscience s’invente d’autres individualités possibles – « Si, par exemple, je sentais également en moi-même que j’ai vu l’Arche et le Déluge de Noé, comme je sens que j’ai vu l’hiver passé l’inondation de la Tamise… »). Mais, dans ce cas, la conscience n’a-t-elle pas pour fonction d’unifier les différents moments de la vie psychique comme l’organisation vitale unifie les différences substantielles ? La réponse doit être négative car si Locke admet la comparaison (Essai, II, xxvii, 11), il insiste sur le fait que les moments de la conscience ne peuvent être considérés comme des entités indépendantes ou des états sécables. L’idée donc d’une pluralité des différences doit être abandonnée et remplacée par celle d’une différence unique entre énonciation à la première personne, qui exprime l’identité personnelle et énonciation à la troisième personne, qui renvoie à l’identité individuelle. L’identité personnelle ne rassemble pas une multiplicité d’états différenciés qui pourraient être considérés objectivement, comparés entre eux2 et opposés à ceux qu’une autre personne possède. Par là on voit que le problème de la circularité de la définition de l’identité personnelle, rejoint celui d’une pluralité des différences : si, en effet, l’identité de chacun en tant que personne précède la conscience qui n’en est que le révélateur, alors cette identité est un principe substantiel d’individuation, ou encore une norme qui englobe un certain nombre de différences dans la sphère de la personne et exclut les autres. Tout au contraire, Locke définit cette identité comme une relation de soi avec soi qui est telle que ce soi ne préexiste pas, et telle que la conscience rend possible une expérience de soi exprimée à la première personne. Pierre a pu rire d’être passé devant un miroir sans se reconnaître ; c’est l’appropriation et la connaissance subjectives de ces faits qui constituent son identité. Le principe de l’identité personnelle ne nous autorise donc pas à parler d’une multiplicité des différences.
La tolérance religieuse selon Locke
La conception lockéenne de l’identité personnelle tend, certes, à « désubstantialiser » les différences interpersonnelles, mais comment pourra-t-on réduire une multiplicité de différences dans le domaine de la vie publique et, par exemple, des différences religieuses ? Dans sa Lettre sur la tolérance, Locke semble attribuer une valeur immédiatement normative au principe de la tolérance, puisqu’il prescrit d’admettre dans l’État la pluralité des religions, les dogmes et les pratiques qui différencient chacune d’elles. Sur ce plan-là, le principe de la tolérance se démarque nettement du précédent. Dans un premier temps, la définition lockéenne de l’Église confirme une telle opposition : « Les membres d’une société religieuse ne sauraient y être attachés par d’autres liens que ceux qui naissent de l’attente assurée où ils sont de la vie éternelle. Une Église donc est une société de personnes unies volontairement ensemble pour arriver à cette fin 3. »
Le principe de la tolérance est établi par une séparation entre le domaine des intérêts civils des citoyens, membres de l’État, et des intérêts spirituels des fidèles, membres d’une Église. La pluralité des religions découle inévitablement du principe de l’adhésion volontaire à un ensemble de dogmes et de pratiques qui caractérise chacune des religions, et propose ainsi à chaque fidèle potentiel un moyen de servir Dieu et d’accéder à la vie éternelle. La substantialisation des différences religieuses se présente comme le corollaire de ces définitions, et se note dans deux points complémentaires. Premièrement, les fidèles se réunissent dans une société religieuse pour rendre à Dieu un culte public, un « culte extérieur » pour reprendre l’expression de Locke, ordonné par des lois ecclésiastiques. Deuxièmement, ce qui, de toute évidence, fonde « l’attente assurée » de la vie éternelle, sans quoi l’obéissance aux lois ecclésiastiques aurait peu de prix, c’est l’immortalité de l’âme. Simplement affirmée dans la Lettre (« outre l’âme, qui est immortelle, les hommes ont un corps qui les attache à cette vie périssable… », p. 201), elle recentre le but de la religion sur la substance pensante et non pas sur l’identité de la personne. Quant à l’existence de Dieu, démontrée dans l’Essai (IV, x, 2-6), elle substantialise une vérité dernière, au-delà des Écritures et des différences d’interprétation qu’elles autorisent, et annonce une seconde révélation, différée – à la fin des temps seulement une religion parmi toutes sera distinguée par Dieu comme véritable, qui garantit la pluralité des religions. Nul dignitaire ecclésiastique, nul Prince, en effet, ne peut contraindre un État à embrasser une religion sans prendre le risque de damner tous ses fidèles4. La liberté religieuse qui en résulte contribue d’abord à fixer la limite entre attitude religieuse et comportement sectaire, à exclure ensuite l’option de l’athéisme du domaine de la tolérance. Quant au premier point, Locke montre qu’il suffit de se référer au principe de la séparation des domaines civils et spirituels pour pouvoir qualifier de sectaire toute religion qui tenterait d’étendre l’influence de ses lois aux biens ou aux corps de ses fidèles, aux possessions des autres Églises ou à leurs fidèles5. D’autre part, l’athéisme n’entre pas dans le domaine de la tolérance parce que le système de croyance qui refuse l’existence de Dieu prive ses adeptes des fondements d’une existence véritablement morale6, et parce qu’il renverse toutes les religions (la tolérance ne peut admettre la négation de son principe même : une religion au moins est vraie).

Ainsi, le principe de la tolérance religieuse se présente bien d’abord comme un principe normatif qui substantialise la vérité en Dieu d’une religion, maintient ainsi la possibilité pour chacune d’être celle-là, garantit la pérennité des différences religieuses par la séparation du temporel et du spirituel, et exclut enfin l’athéisme. Mais, d’une manière tout à fait parallèle, la Lettre sur la tolérance ne cesse de subordonner les différences religieuses au principe d’une croyance individuelle qui, lui, n’a pas de valeur normative. C’est parce qu’aucune loi, aucune autorité, civile ou religieuse, ne peut imposer par la force une croyance ou une foi que la pluralité des religions ne peut être menacée. Plus exactement, le principe normatif de la tolérance garantit cette pluralité au regard des rapports entre l’Église et l’État, mais, dans le strict domaine de la foi, cette pluralité se trouve subordonnée à l’individualité stricte de la croyance. Cela signifie que l’intolérance n’a aucun effet véritable, elle ne menace aucune croyance et reste inopérante puisque aucun pouvoir ne peut modifier une croyance individuelle : « Mais ce qu’il y a de capital et qui tranche le nœud de la question, c’est qu’en supposant que la doctrine du magistrat soit la meilleure, et que le chemin qu’il ordonne de suivre soit le plus conforme à l’Évangile, malgré tout cela, si je n’en suis pas persuadé moi-même du fond du cœur, mon salut n’en est pas plus assuré. Je n’arriverai jamais au séjour des bienheureux par une route que ma conscience désapprouve 7. »
Locke suppose dans ce passage que l’autorité civile s’accorde avec l’autorité religieuse sur la meilleure religion possible, et montre qu’une telle union des pouvoirs temporels et spirituels resterait sans effet sur le salut individuel. Par conséquent, la pluralité des Églises, considérées comme institutions religieuses, se ramène à l’expression publique et collective des croyances individuelles, d’un « culte intérieur » qui, en dernière instance, renvoie à la conscience8. Or cette individualité n’admet aucun principe normatif ; elle ne se présente même pas comme une pluralité, ni comme une multiplicité – quoique, bien évidemment, les individus et les croyances individuelles soient multiples ; car les croyants ne sont pas séparés par des différences admissibles ou inadmissibles ; chaque croyant porte en lui le principe indéfectible de l’adhésion à des croyances, et ce principe a la seule valeur indifférenciée de la sincérité.
Réduction des différences et morale minimale
L’examen des thèses lockéennes dessine la voie d’une réduction de la pluralité des différences interpersonnelles ou religieuses. Il s’agit maintenant de préciser la valeur éthique d’une telle réduction. Au lieu de l’établir en reprenant le fil des thèses lockéennes, il nous a semblé plus intéressant de confronter cette réduction au projet défendu par Ruwen Ogien d’une éthique minimale et aux « exercices » d’éthique appliquée qu’il propose9. On aboutit ainsi, dans un premier temps, à un double résultat : l’approche lockéenne fournit un fondement supplémentaire à la conception de l’éthique minimale mais sans pouvoir contribuer directement à son application. L’armature de cette éthique est constituée de trois principes normatifs :
« Dans la version la plus simple que je suis capable d’envisager, l’éthique minimale repose donc sur trois principes.
  1.  Principe de considération égale, qui nous demande d’accorder la même valeur à la voix ou aux intérêts de chacun.
  2.  Principe de neutralité à l’égard des conceptions du bien personnel.
  3.  Principe d’intervention limitée aux cas de torts flagrants causés à autrui10. »
Pour ce qui est du premier principe, la difficulté de lui trouver une justification efficace, qui ne prétende pas à l’évidence, apparaît rapidement : « L’idée qu’on ne devrait pas traiter quelqu’un comme une personne dont la voix mérite d’être entendue et prise en compte au même titre que celles de tous les autres parce qu’il est noir, blanc, brun, petit, grand, pauvre, homosexuel, etc. étant apparemment indéfendable, la thèse de l’égale considération de tous doit être endossée par défaut au moins 11. »
Ruwen Ogien prend en compte l’insuffisance de cette justification par défaut et la complète par une série de précisions. Mais on pourrait utiliser la conception lockéenne de l’identité personnelle pour justifier, de manière plus convaincante peut-être, ce principe. Les différences énumérées concernent l’identité substantielle des êtres humains et non pas leur identité personnelle. Si l’on se conforme à la lettre de l’Essai, aucune de ces différences ne peut distinguer une personne d’une autre personne. Seules des différences individuelles, ou substantielles, peuvent être prises comme critères de discrimination. Le principe de considération égale serait donc acquis dès la définition de la personne. Mais les difficultés ne manquent pas. Comment pourrait-on justifier par une identité personnelle non substantielle  ce principe que Ruwen Ogien définit comme « un principe d’impartialité substantiel » (p. 39) ? D’autre part, il écarte de l’éthique minimale « les conceptions métaphysiques de la personne » (p. 193) à l’égard desquelles il prône la neutralité ; cela ne met-il pas de côté une conception qui sépare nettement la personne de l’individuation naturelle 12 ? En ce qui concerne le second principe, celui d’une « neutralité à l’égard des conceptions du bien personnel », la contribution de la Lettre sur la tolérance se bornerait à refléter d’abord les difficultés notées par Ruwen Ogien 13. Le principe de neutralité, en effet, reçoit des justifications « diverses et parfois conflictuelles » (p. 33). Ainsi cette neutralité devient-elle nécessaire soit pour atteindre une morale universelle par-delà l’incompatibilité des modèles éthiques substantiels, soit pour accompagner la liberté de chacun d’expérimenter des styles de vies différents. Mais le croyant, tel que le décrit Locke, ne permet-il pas d’écarter ce conflit des justifications ? Il manifeste, en effet, une adhésion à des dogmes, à une foi, imperméable à toute contrainte, mais il peut quitter son Église pour une autre qui lui paraîtra mieux servir son espoir d’une vie éternelle. Ses croyances l’isolent des formes extérieures du pouvoir sans diminuer son indépendance à l’égard des formes collectives du culte.

Au cours de cet article, nous avons suggéré que l’évidence d’une pluralité des différences pouvait être interrogée. Le principe lockéen de l’identité personnelle, dépourvu de valeur normative immédiate, permet de redéfinir les différences interpersonnelles comme des faits individuels qu’une conscience s’approprie dans sa dimension exclusivement subjective. Le principe de la tolérance se prête moins bien à un projet « réductionniste » parce que sa valeur normative est clairement affirmée dans le domaine des rapports entre Église et État ; mais il subordonne les différences entre les dogmes et les pratiques religieuses à une adhésion strictement individuelle de la part du croyant. Nous avons montré comment ces thèses pouvaient être d’une utilité mesurée dans la tentative de Ruwen Ogien de construire une morale minimale qui postule pour chacun une considération égale et une neutralité au regard du choix individuel dans la conduite de l’existence. Ce qui sépare le rationalisme empirique de Locke du rationalisme pragmatique (s’il se reconnaît dans cette appellation) de Ruwen Ogien, c’est que la morale minimale peut se passer du détour par la remise en cause de la pluralité des différences ; elle pose une neutralité immédiate à l’égard de ces différences.


Du bon usage...


Emmanuel Malherbet, professeur de philosophie
 
La notion de différence est éminemment problématique, d’autant plus qu’elle est passée, dans la langue courante, au rang de ces évidences sémantiques – et idéologiques – dont la signification n’a plus besoin, semble-t-il, d’être interrogée. Il va de soi qu’on « assume sa différence », qu’on la revendique, qu’on s’en réclame, qu’on l’exhibe. Mais le terme relève, dans son énonciation comme dans son concept, de l’incomplétude. Comment peut-on être différent ? Différent seulement, sans être différent de ? À moins de la prendre dans une acception dynamique, comme ont pu le faire par exemple Nietzsche et, à sa suite, Michel Foucault, la notion de différence ne peut se satisfaire à elle-même ; elle exige pour être comprise d’être rapportée à un terme référent à partir duquel peut être saisi l’écart qu’elle désigne. En cela, elle est essentiellement une notion relative, quoique l’emploi qui en est fait tende à masquer cette relativité, opérant ainsi un effet de brouillage de sorte que la différence se constitue en absolu, quand elle ne constitue pas le point normatif à partir duquel tout peut et doit être soumis à jugement et évaluation. Ou alors, la référence à la différence devient le procédé rhétorique par lequel se trouve désignée une prétendue normalité, présentée comme nécessairement oppressive, qu’il s’agit de dénoncer et de fustiger sans que pour autant on se soucie vraiment de savoir si le répulsif dénoncé correspond le moins du monde à une quelconque réalité. Or la question de la norme, ou de la normalité, est pourtant bien centrale lorsqu’il s’agit de penser la différence en ce qu’elle est. Soit toute différence est perceptible dans son écart par rapport à une norme dont il conviendrait de dire précisément quelle elle peut bien être, et d’où elle tire la légitimation de sa valeur de norme ; soit il n’y a que des différences et la notion même de différence se dilue dans celle, plus juste alors parce qu’elle ne suppose pas de référence normative, de diversité. On reconnaîtra dans la première possibilité l’usage polémique qui a pu être fait de la notion de différence, notamment lorsqu’il s’est agi d’ébranler des conceptions politiques et morales de l’ordre social trop exclusivement fondées sur des représentations réductrices de la normalité sociale.
Qu’il s’agisse des combats féministes, homosexuels, antiracistes, etc. L’usage de la notion de différence a bien eu un rôle polémique déterminant, pour peu qu’on n’oublie pas que ce qui était à conquérir n’était rien de moins que l’égalité. En cela, le recours à la notion de différence a d’abord consisté dans l’affirmation qu’aucune différence ne saurait légitimer une discrimination. Le fameux « droit à la différence » est d’abord (et par-dessus tout) le droit d’être traité comme n’importe qui, l’affirmation revendiquée de l’égalité des hommes. Paradoxalement, et tout à fait justement, le discours de la différence affirme essentiellement que c’est par-delà toutes différences que doit se concevoir et se réaliser l’unité du genre humain. Et affirmant cela, il met à la question la légitimité des normes sur lesquelles se fondent les pratiques discriminantes. La seconde possibilité, quant à elle, dépasse le cadre strictement polémique en ce qu’elle se contente de reconnaître dans la diversité un fait irréductible qui n’oblitère en rien le principe d’égalité. La question n’est pas alors de discuter du même et de l’autre, mais bien plutôt de l’égalité dans la diversité, si l’on veut bien reconnaître qu’il n’y a d’universalité que dans le fait indépassable du divers et qu’il ne saurait y avoir de norme légitime que celle qui, transcendant la diversité, réussit à l’unifier tout en la préservant. C’est à cette condition seulement que l’on peut espérer voir effectifs les principes de l’égalité des droits et de la liberté1.
Égalité et privilège
Il n’en reste pas moins que le recours à la notion de différence peut cacher de toutes autres préoccupations. Il suffit pour cela de poser les différences comme constituant des faits irréductibles, indépassables, à partir desquels il devient possible de hiérarchiser le monde humain et d’ordonner la réalité sociale. Donner le primat aux différences est la voie ouverte à toutes discriminations (y compris positives). Aristote légitime ainsi l’esclavage : « […] quand des hommes diffèrent entre eux autant qu’une âme diffère d’un corps et un homme d’une brute (et cette condition inférieure est celle de ceux chez qui tout travail consiste dans l’emploi de la force corporelle, et c’est là d’ailleurs le meilleur parti que l’on peut tirer d’eux), ceux-là sont par nature des esclaves pour qui il est préférable de subir l’autorité d’un maître […]. Est, en effet, esclave par nature celui qui est apte à être la chose d’un autre (et c’est pourquoi il l’est en fait) et qui a la raison en partage dans la mesure seulement où elle est impliquée dans la sensation, mais sans la posséder pleinement […] 2. » On le sait, la mentalité sociale grecque s’articulait sur la perception des différences entre les « mêmes » et les « différents », les homoioi et les hétéroi, comparables mais non semblables et porteurs, en conséquence, de droits nettement et très précisément différenciés, étant entendu qu’il y a au sein de l’humanité diverses manières d’être humain, ou plus exactement, divers degrés d’humanité. De là, on comprend parfaitement en quoi le recours à la différence comme critère indépassable de distinction des hommes conduit à une logique politique du privilège, au sens juridique de loi privée, c’est-à-dire de loi de caste. Au nom de différences fondées en nature, dans l’histoire, ou en religion, sont accordés ou refusés tels ou tels droits, sont imposées ou non telles ou telles obligations. De la sorte, l’humanité ne saurait être pensée dans son universalité : tombent forcément les idéaux liés de liberté et d’égalité des droits et la possibilité de penser quelque chose comme les « droits de l’homme ». On ne fera pas le reproche à Aristote de n’avoir pas vécu à une autre époque que la sienne. Mais on fera à certains de nos contemporains celui de renouer avec des conceptions dont on pouvait penser qu’elles avaient été depuis longtemps balayées par la pensée politique moderne. Qu’il s’agisse de pousser à l’extrême l’argument de la différence pour légitimer propos, valeurs et mesures discriminatoires, ainsi que font aujourd’hui certains théoriciens des mouvements néo-européens, ou qu’il s’agisse d’utiliser cet argument comme instrument de lobbying en vue non plus seulement d’atteindre à l’égalité des droits mais à l’instauration de mesures préférentielles et de statuts particuliers, les choses reviennent au même quant au fond. Dans l’un et l’autre cas, c’est le principe même de l’égalité républicaine qui est battu en brèche et, à tout prendre, l’usage qui est fait de l’argument de la différence vise, consciemment ou non, à la restauration d’une législation de l’exception et du privilège, c’est-à-dire, pour reprendre les catégories classiques de la philosophie politique, à faire prévaloir les intérêts particuliers sur l’intérêt général.
Question de laïcité
On peut même aller plus loin : n’est-ce pas, au bout du compte, le principe de la laïcité de l’État qui constitue l’enjeu de la question ? La laïcité, parce qu’elle est le fondement de la tolérance, s’accommode nécessairement de la diversité. Plus encore, elle la reconnaît et la protège. Il y a à cela une condition impérative : que la diversité ne fasse pas obstacle à la loi commune, pour autant que celle-ci vise effectivement à garantir les libertés de chacun. Cela signifie, et l’on peut se référer au second Traité du gouvernement civil de John Locke, que la loi n’a de légitimité qu’à la condition de maintenir chacun dans ses libertés, lesquelles se fondent sur des principes rationnellement établis et antérieurs à tout droit positif. Or, ce que nous appelons aujourd’hui « droit à la différence », qu’il s’agisse de différence sexuelle, religieuse, culturelle, politique, etc., entre dans le cadre de ces libertés dont il est légitime que chacun puisse jouir sous la protection de la loi commune. On peut donc en tirer deux conséquences : d’abord que l’État ne saurait, par le moyen de la loi, favoriser quelque groupe que ce soit au nom de telle ou telle différence revendiquée (car il y aurait là rupture de l’égalité) ; ensuite qu’il ne saurait légitimement restreindre l’expression de telle ou telle différence que dans l’exacte mesure où celle-ci viendrait à porter atteinte aux légitimes libertés de quiconque. Mais il y a bien évidemment à cela une autre conclusion qui s’impose : toute tentative de vouloir ériger en normes, par le recours à la revendication d’un « droit à la différence », les comportements, les valeurs, les croyances propres à tel groupe particulier, et de vouloir les imposer, y compris par le moyen de la loi, à tous, est par définition contraire à la laïcité, c’est-à-dire « liberticide ». À prendre les choses sous un autre angle, il ne serait guère difficile de montrer qu’il y aurait là tout simplement une faute logique : celle, propre à toute pensée intolérante, qui consiste à confondre le particulier et l’universel.


Le droit à la différence...


Michel Cochet, professeur de philosophie
 
C’est un fait : la différence est devenue un objet privilégié de nombreux débats, et même d’affrontements dans le champ politique, théorique et pratique, au plan national et international. En France, les derniers avatars de cet objet politiquement si sensible sont bien connus : les lois imposant des quotas de femmes parmi les candidats aux élections, la légalisation (à des degrés divers) des unions homosexuelles, ou bien encore l’interdiction réaffirmée du port d’insignes religieux distinctifs à l’école. Au plan international, on connaît la théorie du « choc des civilisations », les problèmes soulevés par la mondialisation ou la globalisation, etc. Quelle que soit la manière dont on l’aborde et dont on le résout, le problème est toujours de savoir ce que l’on fait des différences qui existent entre les hommes, et comment on les pense.
Le point de départ de notre réflexion sera la notion de « droit à la différence », revendication qui s’affiche communément comme une évidence prompte à clore le débat. Nous essaierons de rechercher l’origine de cette notion, et ses fondements philosophiques. Cette recherche nous conduira non pas à proposer une solution, mais plutôt à montrer la difficulté de donner un sens univoque à cette revendication et donc à y répondre de manière vraiment satisfaisante (ce que les faits donnent déjà à penser).
Identité et différence : du cannibale à l’hérétique
Le fait de la diversité au sein du genre humain n’est pas nouveau : le constat de l’incroyable variété des mœurs et des croyances a été établi depuis bien longtemps, par les hommes en général et les philosophes en particulier.
Montaigne, par exemple, s’interrogeait sur les cannibales, comme au XVIIIe siècle, les philosophes ont tiré des récits des explorateurs une réflexion sur l’homme, la société, les principes du droit et de la morale. Peut-on dire pour autant qu’ils aient cherché à fonder un quelconque droit à la différence ? Il semble en fait qu’ il s’agissait moins de fonder un droit que de prendre conscience d’un fait, la diversité, fait qui a conduit les philosophes d’une part à penser l’universalité, c’est-à-dire l’identité de l’humanité dans toutes ses formes différentes, et d’autre part à relativiser et à critiquer les croyances, les mœurs des Européens. L’enjeu principal était sans doute un retour réflexif sur leurs propres façons d’être, de faire et de penser. Montaigne écrit ainsi : « Nous les [les fameux « cannibales »] pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous qui les surpassons en toute sorte de barbarie1. »
En revanche, le problème contemporain du droit à la différence nous semble trouver son origine dans une autre question, et dans une autre crise, au cœur même de l’Europe : les conflits religieux au sein du christianisme ou les guerres de religion du XVIe siècle. C’est dans ce contexte, ou sous sa pression, que l’on se voit contraint de penser une différence, et de se demander si elle est acceptable ou si elle ne l’est pas. Le problème posé par les « sauvages », soit la définition de la nature humaine, ne se pose pas ici. Il est incontestable que le protestant (les protestants, devrait-on même dire, puisqu’ils se divisent encore en sectes) est un être humain ; qu’il a une religion ; qu’il est, pour utiliser un terme anachronique, « cultivé ». Mais il diffère des catholiques par ses croyances et par les formes de ses cultes, c’est-à-dire précisément par ce qui paraissait alors le plus essentiel pour fonder une communauté.
Le problème semble donc, en quelque sorte, inversé : si le « sauvage » a droit à être le même malgré son altérité, l’hérétique, celui qui n’a pas la même croyance que moi demande à être autre malgré son identité avec moi. Nous vivons sous de mêmes lois, sous un même Souverain ; pouvons-nous n’être pas semblables en nos croyances ? Droit à la différence plus que droit à l’identité ou à la similitude.
Un des exemples les plus clairs de cette problématique se trouverait sans doute dans les textes que Locke consacre à la tolérance, soit spécifiquement comme L’Essai sur la tolérance (1677), la Lettre sur la tolérance (1686), soit dans un cadre plus général comme le Traité du gouvernement civil (1690). On connaît la réponse qui y est proposée : du moment que nos opinions ou nos manières de vivre ne portent pas atteinte à la préservation du gouvernement, elles ont droit à la tolérance. Si donc cette tolérance n’est pas absolue en ce qui concerne nos manières d’être ou d’agir, elle ne saurait connaître de limite légitime en ce qui concerne les croyances religieuses : « Dans les spéculations et le culte religieux, chaque homme jouit d’une liberté parfaite et incontrôlable, dont il peut faire librement usage sans l’ordre du magistrat et même à l’encontre des ordres de celui-ci2. »
Et s’il est vrai que Locke justifie l’intolérance à l’égard des « papistes », c’est au nom de l’exigence même de la tolérance, qui doit être réciproque : « Les papistes ne doivent point jouir des bienfaits de la tolérance parce que, lorsqu’ils détiennent le pouvoir, ils s’estiment tenus de la refuser à autrui3 »
Quant aux mœurs, aux vices et aux vertus, si le magistrat a le droit de légiférer en ce qui les concerne, puisque cela met en jeu la vie sociale elle-même, « il doit bien prendre garde à ne faire aucune loi et à n’établir aucune restriction que parce que les besoins de l’État et le bien-être du peuple l’exigent4 ».
Nous trouvons bien, dans de telles prescriptions, les principes d’un vrai droit à la différence, même si, comme c’est le cas sans doute de tout droit, il n’est pas absolu5. L’Essai sur la tolérance se termine d’ailleurs par des considérations historiques, inspirées en particulier par la manière dont les Japonais ont entrepris d’éradiquer le christianisme, montrant à quelles extrémités une telle entreprise les a conduits. Voilà quel est, selon la formule de Locke, « le danger de l’uniformité ».
Différence et identité : qui suis-je ?
Allons plus loin. En remontant au principe même de ce droit à la différence proclamé par Locke, on voit de manière plus générale qu’il suppose, par rapport aux théories encore dominantes à son époque, une conversion profonde dans le fondement que l’on donne au droit, ou dans l’origine que l’on reconnaît à la société. L’individu, dans cette perspective nouvelle, est premier ; son droit naturel, en droit, précède celui du Souverain, et même en est la source. Il lui délègue son droit à se gouverner ; le Souverain, quel qu’il soit, ne doit donc pas en abuser. Nous sommes ici dans le cadre des conceptions contractualistes du droit, ou artificialistes de la société, dont Locke est un des plus éminents représentants. Le droit à la différence est donc, nous le voyons maintenant, une exigence moderne, si l’on convient que le caractère de la modernité est précisément la perte de l’enracinement du droit (ou des droits) dans la nature, ou dans une quelconque transcendance ; soit la naissance de l’individu souverain, origine et fondement de toute valeur, et de tout droit.
Or cette naissance soulève nécessairement un autre problème, qui constitue une des difficultés fondamentales des théories du contrat social. C’est la question de l’identité, cette fois au sens de l’identité personnelle. Qui est cet individu que l’État contraint, avec son consentement, à se plier à des lois communes ? Qui suis-je, moi qui revendique mon droit à être différent des autres ?
On sait, et tous les théoriciens du contrat social insistent eux-mêmes sur ce point, que l’état de nature dans lequel vivraient les hommes s’ils étaient parfaitement indépendants est purement hypothétique. Les hommes vivent en société ; ils appartiennent de fait à des communautés qui déterminent leurs droits et leurs devoirs, qui les contraignent à agir et même à penser d’une certaine manière. C’est par abstraction qu’on peut se former l’idée d’un individu qui serait vierge de toute détermination et influence.
L’individu souverain, qui délègue à la communauté son droit à se gouverner lui-même, est donc en fait un être abstrait. Rousseau, mieux sans doute que tout autre, a fait apparaître ce caractère dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’homme naturel, en qui pourtant la communauté des hommes sociaux trouve son origine et se légitime, s’il a jamais existé, n’existe plus, est devenu méconnaissable eu égard aux multiples déformations que lui a fait subir la société et l’histoire. On se souvient de la célèbre métaphore, empruntée à Platon, selon laquelle l’homme originel serait comme la statue d’un dieu qu’un séjour prolongé dans la mer aurait rendu méconnaissable.
La question de l’identité, non pas au sens de l’identité avec autrui (être le même, ou du même genre que), mais au sens de l’identité personnelle, devient alors à la fois essentielle et profondément énigmatique pour ne pas dire insoluble. Qu’est-ce que l’homme avant que la société ne l’ait transformé ? Qui suis-je avant que l’éducation ait fait de moi l’homme que je parais face aux autres, cet être social auquel je ne suis cependant pas réductible ?
Nous pouvons d’ailleurs remarquer que le même Locke qui s’interroge sur la tolérance, soit la coexistence de différences au sein d’une communauté, est aussi l’auteur d’un des grands textes sur la question de l’identité personnelle : Identité et différence 6, dans lequel il tente de penser l’unité du moi dans la diversité des états de conscience. Au plan métaphysique, le problème de la communauté instituée par les individus renvoie donc à celui de la recherche de l’essence du « moi », et les deux conduisent à une difficulté qui semble bien sinon identique du moins analogue : l’unité contradictoire de l’identité et de la différence, ou la diversité.
La réponse de Locke à ce problème est connue : « Seule la conscience fait le soi...7 » Le « moi » n’est pas une substance, ce n’est pas une chose  mais l’unité réflexive d’un vécu divers, permise par la mémoire. La personne que je suis existe donc bien ; mais elle n’est pas quelque chose, qui déterminerait par avance ce que je suis, ou tout ce que je peux être. Si nous allions dans une autre direction, non pas celle de la mémoire, mais de la volonté, nous trouverions, avec Rousseau, par exemple la représentation du sujet comme libre : l’homme, lit-on dans le Second discours, est un animal libre et perfectible. Il n’est donc au sens strict rien par nature ; ou il n’est que ce qu’il décide (plus ou moins consciemment) d’être8 . Que resterait-il de la statue du dieu Glaucus si l’on enlevait ce qui la recouvre ?
Il faut alors conclure que ce moi abstrait, ce moi-conscience ou ce moi-volonté, qui ne prendra forme concrète qu’en se déterminant, en « s’aliénant » pour utiliser une expression tirée de la dialectique hégélienne, est à la fois essentiellement distinct de tous les autres, irréductible, personnel, mais aussi à la fois fondamentalement identique en moi comme en tous les autres hommes. Nous pouvons relire ici le début des Confessions, où se succèdent l’affirmation d’une absolue altérité et celle d’une aussi absolue similitude : « Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus ; j’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. […] Être éternel, rassemble autour de moi l’innombrable foule de mes semblables ; qu’ils écoutent mes confessions, qu’ils gémissent de mes indignités, qu’ils rougissent de mes misères. Que chacun d’eux découvre à son tour son cœur aux pieds de ton trône avec la même sincérité ; et puis qu’un seul te dise, s’il l’ose : Je fus meilleur que cet homme-là. » (Préambule)
Selon la formule célèbre par laquelle Sartre clôt son autobiographie : « Que reste-t-il ? Tout un homme, qui les vaut tous, et que vaut n’importe qui9 .»
Différence et indifférence : le paradoxe démocratique
Il nous semble que nous disposons maintenant des éléments profonds, on dirait métaphysiques, qui permettent de comprendre dans sa complexité la revendication moderne du droit à la différence : nous sommes et nous avons le droit d’être tous différents et tous semblables. Mais il faut ajouter encore, pour la saisir vraiment, que cette revendication s’exprime et prend son sens dans un contexte, celui des sociétés démocratiques de notre temps10 .
Il apparaît que cette revendication recouvre en réalité deux significations différentes, et d’une certaine façon contradictoires, qui correspondent aux deux problématiques que nous avons entrevues dans notre rapide « généalogie ». D’une part, il y a la revendication fondamentale de la reconnaissance de la liberté individuelle face aux empiètements de l’État : le droit de penser librement, d’avoir sa propre religion, même si elle est minoritaire ; celui d’agir aussi, dans le respect des lois et dans la mesure où cela ne remet pas en cause la liberté d’autrui. C’est l’exigence qui s’exprime en particulier dans les déclarations fondamentales, soit américaine (Déclaration d’indépendance), soit française (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) qui marquent l’avènement des démocraties modernes. C’est la revendication démocratique du droit d’être et de rester soi-même, libre comme tous les autres le sont.
Mais d’autre part, une autre revendication se développe, cette fois par rapport à la démocratie elle-même. En effet, cette forme sociale prétend se fonder réellement, au plan juridique, sur cet être abstrait, universel mais indéterminé qu’est l’individu souverain, principe de la communauté selon les théories du contrat social. Nous sommes tous fondamentalement semblables, ou équivalents, au sens et dans la mesure où nous sommes égaux (deuxième grand principe démocratique avec la liberté). Quand il s’agit de voter, notamment, une voix vaut une voix, qu’on soit homme ou femme, catholique ou protestant, riche ou pauvre. C’est ainsi que la Révolution française, par exemple, a divisé la France en départements qui, par principe, ne recouvrent pas des divisions régionales, culturelles ou historiques11 . Il s’agissait d’éviter que ne s’expriment les différences influençant le résultat du vote.
On voit bien alors ce qui peut être menacé, ou ce qui peut, en tout cas, se sentir menacé par une telle égalité de principe : c’est l’identité en tant qu’elle est différenciation des individus les uns par rapport aux autres, qu’elle est ce qui fait que je ne suis pas autrui. Nous parvenons donc à ce que nous pourrions appeler le « paradoxe démocratique ». Fondée sur l’affirmation de la liberté individuelle, la démocratie risque de finir dans la négation même de l’individualité dissoute en quelque sorte dans une masse uniforme, ou, mieux encore, indifférente. Nous pouvons prendre « indifférente » dans les deux sens du terme : indifférente au sort des individus, mais aussi indifférenciée. L’un vaut l’autre ; l’autre vaut l’un.
La dénonciation de cette dérive uniformisante est un des aspects de la réflexion de Tocqueville sur la démocratie. La « tyrannie de la majorité », le sacrifice de la liberté au nom de l’égalité sont au cœur de sa réflexion. Ce qui nous paraît important, c’est le paradoxe que cette dérive révèle. C’est de ou par un individualisme extrême que risque de périr l’individualité.
« Chez les peuples aristocratiques, chaque homme est à peu près fixe dans sa sphère ; mais les hommes sont prodigieusement dissemblables ; ils ont des passions, des idées, des habitudes et des goûts essentiellement divers. Rien n’y remue, tout y diffère. 
« Dans les démocraties, au contraire, tous les hommes sont semblables et font des choses à peu près semblables. Ils sont sujets, il est vrai, à des grandes et continuelles vicissitudes ; mais, comme les mêmes succès et les mêmes revers reviennent continuellement, le nom des acteurs seul est différent, la pièce est la même. L’aspect de la société américaine est agité, parce que les hommes et les choses changent constamment ; et il est monotone, parce que tous les changements sont pareils.12 »
Le droit à la différence : individualisme et communautarisme
Dès lors, les éléments composant la revendication contemporaine du droit à la différence sont réunis ; et ils sont bien manifestement contradictoires : individualisme d’un côté et refus de l’indifférence, ou de l’indifférenciation, qui sont pourtant les corollaires de l’individualisme. Cela conduit ainsi à des comportements que l’on peut juger régressifs comme le désir de retourner à des états sociaux où chacun pouvait dès sa naissance s’identifier à un groupe. Il s’agit, selon les formules reçues, de se poser soi-même en s’opposant ; mais pour s’opposer, il semble nécessaire de se confondre, de s’assimiler. On rejoint des sectes ; on affiche son appartenance à telle ou telle religion (qu’elle soit ou non celle de sa communauté d’origine) ; on adopte des tenues, un langage, un comportement en général propres à un groupe défini (socialement, culturellement…).
La tendance communautariste, si présente, si contemporaine, est en fait à la fois démocratique ou moderniste (comme exigence d’individus en quête de liberté), mais aussi anti-démocratique ou passéiste (par le retour à des formes sociales héritées du passé, de l’Ancien Régime comme les régionalismes, les corporatismes, etc. Il ne s’agit d’ailleurs pas d’un mouvement récent. Ainsi, dès le début du XIXe siècle, le très libéral Benjamin Constant, écrit ces lignes où la critique de l’entreprise des Jacobins conduit à un éloge des coutumes ancestrales, de l’enracinement, du « patriotisme local » : « Il est assez remarquable que l’uniformité13 n’ait jamais rencontré plus de faveur que dans une révolution faite au nom des droits et de la liberté des hommes. […] Tandis que le patriotisme n’existe que par un vif attachement aux intérêts, aux mœurs, aux coutumes de localité, nos soi-disant patriotes ont déclaré la guerre à toutes ces choses. Ils ont tari cette source naturelle du patriotisme, et l’ont voulu remplacer par une passion factice envers un être abstrait, une idée générale, dépouillée de tout ce qui frappe l’imagination et de tout ce qui parle à la mémoire.14 »15
C’est aussi cette contradiction entre la liberté individuelle et le régime qui, tout en se fondant sur cette liberté, produit une uniformisation .
C’est enfin ce qui conduit le grand théoricien de la diversité des cultures Lévi-Strauss à proposer dans Race et culture 16, conférence prononcée en 1971 à la demande de l’Unesco pour ouvrir l’année internationale de lutte contre le racisme, une appréciation critique de la lutte contre les discriminations, au sens où, bien qu’elle soit d’une « urgente nécessité pratique » (comme lutte contre le racisme notamment, et contre l’intolérance en général), elle conduit l’humanité vers une « civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie » (p. 21). Il faudrait donc, pour éviter cette indifférenciation stérilisante, « réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus sinon même jusqu’à leur négation » (p. 47).
« Surdité, refus, négation » : tous ces termes sont forts ; et le passage de la reconnaissance de l’urgence d’une lutte contre toute forme de discrimination à une certaine apologie du rejet de l’étranger paraît pour le moins paradoxal. Être ouvert sans s’assimiler ou tomber dans l’uniformité, être tolérant sans tomber en accord avec autrui, admettre ou retrouver, pour reprendre les termes mêmes de Lévi-Strauss, l’ethnocentrisme sans tomber dans l’intolérance xénophobe et même le racisme, autant de démarches qui risquent fort d’être à jamais incompatibles. Nous pouvons penser qu’elles sont plus l’expression d’un « malaise dans la civilisation », pour reprendre le célèbre titre de Freud, qu’une perspective réaliste d’évolution.


La Critique
Trouble dans le genre
Un livre de Judith Butler, traduit par Cynthia Kraus

 
Il s'agit de la traduction de la seconde édition (1999) de Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity.
L'ensemble des citations provient du livre Trouble dans le genre et des introductions de 1990 et de 1999. Sur le site de l'éditeur, on peut consulter une présentation de l'ouvrage.
www.yodawork.com/


Dé-ranger le genre et ouvrir le champ des possibles

Publié en 1990 aux États-Unis puis traduit en français en 2005, Trouble dans le genre, de Judith Butler, vient malheureusement conforter la vieille rumeur selon laquelle tout ce qui naît aux États-Unis (dans le domaine social, politique, culturel, économique...) finit par se réaliser en Europe dix ans après et par arriver en France cinq ans plus tard !
Les États-Unis seraient-ils une boule de cristal de nos destinées ? le « think-tank » philosophique qui éclaire par sa pensée et sa pratique notre nouvelle cartographie sociétale ? En tout cas, ce livre donne l'occasion de rappeler que la France a refusé, à un moment où émergeaient pourtant des problématiques articulant le sexe, le genre et le désir (à travers le Pacs, l'homoparentalité, etc.), d'entamer une réflexion philosophique approfondie sur les notions de genre et de sexe et de les extraire de leur carcan idéologique et institutionnel. Cela est d'autant plus paradoxal que la pensée de Judith Butler vient boire à la source de ce qu'on appelle la French theory. Même si ce mouvement est avant tout une construction américaine, il s'inspire abondamment des travaux de Claude Lévi-Srauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, Julia Kristeva et Monique Wittig. Bien qu'il se focalise sur les traditions sociologique et anthropologique anglo-américaines des études de genre, ce livre offre un melting-pot conceptuel et intellectuel qui permet à des auteurs de correspondre subtilement et de faire l'objet d'une critique riche et novatrice. Il souffrirait donc d'un double handicap (trop américain pour les Européens, trop eurocentriste pour les Américains) qui pourtant fait sa force de conviction et d'intérêt. En effet, la pensée de Judith Butler se veut circulaire, omnidirectionnelle, opérant des allers et retours constants entre les différentes approches de réflexion sur le genre, l'auteure se plaçant elle-même au centre de ce jeu complexe et vertigineux de miroirs de pensées. L'ouvrage n'est pas tant déroutant par son style que par cet effort continuel qu'il demande au lecteur pour suivre ces confrontations conceptuelles aboutissant à une pensée déconstructrice. C'est au prix de cet effort que l'on perçoit l'émergence des mouvements de pensée qui parcourent le livre (queer theory, French feminism cultural studies, cultural left, post-structuralisme, théorie critique) et la démarche de Butler en tant qu'étude de « pensée comparée du genre » pour l'émergence d'une autre pensée, subversive. Elle peut se résumer en quelques idées phares qui tracent les grandes lignes du projet de Judith Butler :
  • désolidariser la notion de genre du couple féminin/masculin ;
  • mettre à nu le jeu des normes derrière l'apparence de la nature ;
  • revisiter la notion de genre dans son rapport à la sexualité ;
  • proposer des approches subversives dans les fragilités de la matrice hétérosexuelle, hégémonique et hiérarchisée ;
  • montrer que le genre comme le sexe résultent du processus de construction ;
  • prouver que le genre est performatif (il prend forme par le fait même d'être énoncé et mis en pratique, joué) ;
  • s'appuyer sur la généalogie critique (propre à Michel Foucault) et la déconstruction (propre à Jacques Derrida) pour conceptualiser la démarche ;
  • refuser toute identité stable et avancer l'idée que la notion de genre est trouble et génère un trouble dans le genre ;
  • s'éloigner d'un communautarisme identitaire afin de remettre en cause la matrice hétérosexuelle en la dénaturalisant.
Le tricot intellectuel est construit de mailles qui dépendent les unes des autres. En tirer une, c'est amener tout le livre à soi. L'approche de l'auteure est complexe car elle refuse de s'inscrire dans des normes de pensées construites et dominantes. On pourrait dire que Judith Butler cherche à faire vaciller le genre : créer un autre ordre qui bouleverse la structure, dé-ranger en créant du trouble, se refuser au pouvoir de l'ordre assigné, détourner le genre de son droit chemin. S'agit-il pour elle de créer les conditions nécessaires à une révolution du genre ? Le fondement du livre repose sur le fait que la cohabitation complexe du genre et de la sexualité est génératrice de trouble. À cela s'ajoute le fait que le sexe lui-même serait aussi une fabrique. La pensée de Judith Butler est politique, engagée (pour la reconnaissance des minorités sexuelles). À la théoria s'associe toujours la praxis qui démontre que le genre est aussi une manière de signifier des rapports de pouvoir dont il faut se jouer pour mieux les démonter. La drag queen est significative de cette notion de jeu, de parodie et de performativité. Bien qu'elle ne reflète pas la féminité normative, elle se situe, par sa performance, sur un pied d'égalité avec toute femme, réduisant ainsi notre vision binaire des genres à des phénomènes de construction. Le corps « genré »1 est performatif dans le sens où il n'y a pas de statut ontologique indépendamment des différents actes qui constituent sa réalité. La « drag » trouble le modèle expressif du genre et remet en cause l'idée qu'il y aurait une vraie sexualité de genre. Elle joue sur la dissonance entre l'être et le paraître, le sexe et le genre de la performance, et parodie l'idée qu'il y aurait de « vraies femmes » et de « vrais hommes » : « Si la vérité intérieure du genre est une fabrication et si l'idée qu'il y aurait un vrai genre est un fantasme construit et inscrit à la surface des corps, alors il semble que les genres ne peuvent être ni vrais ni faux, mais produits comme les effets de vérité d'un discours de l'identité première et stable. »

Judith Butler s'ingénie donc à produire, à déconstruire, à dénaturaliser les identités sexuelles et de genre, et à perturber les mécanismes de production. À travers cette tentative d'ouvrir tous les champs du possible, elle oblige parfois le lecteur à abandonner des modes de pensée archaïques et névrotiques. Ainsi la force essentielle de ce livre repose-t-elle sur sa capacité à réévaluer notre propre perception du moi et la manière dont elle est construite.
Les deux objectifs du livre consistent d'une part à s'interroger sur la critique d'une présomption d'hétérosexualité (elle s'attaque au dogme central de la pensée de la différence sexuelle qu'est à ses yeux l'hétérosexisme), et d'autre part à fragiliser les présupposés sur les limites et les bons usages du genre : « Trouble dans le genre, écrit l'auteure, est un livre qui cherchait à dévoiler comment nos façons mêmes de penser les "genres de vie" possibles sont forcloses par des présupposés répandus et violents. » Sa devise est bien d'ouvrir le champ des possibles, ce qui « paraît tellement évident aux personnes qui ont fait l'expérience de vivre comme des êtres socialement "impossibles", illisibles, irréalisables, irréels et illégitimes » (Introduction, 1999, p. 26). Judith Butler, à travers de brefs passages sur les « transgenres » et les transsexuels(le)s avance l'idée que l'entre-deux, la transformation interrogent sur ce qu'est une identité « genrée » et qu'il est impossible d'établir une corrélation entre les pratiques drags ou transgenres et les pratiques sexuelles. Il est impossible ainsi de cartographier la sexualité avec les termes bi, homo et hétéro car les genres sont mouvants et changeants.
Parvenir à une vue distanciée de l'ouvrage passe par une découverte de chaque partie du livre comme un véritable défi de réflexion. La structure de l'¢uvre, donnée par Judith Butler elle-même dans son introduction de 1990, révèle l'étendue de sa pensée et de son projet. Trois parties dressent le plan d'une généalogie critique des catégories de genre dans des domaines discursifs très différents.
La première partie, « Sujets de sexe/genre/désir », réexamine le statut des femmes en tant que sujet du féminisme. « L'hétérosexualité obligatoire et le phallogocentrisme sont compris comme des régimes de discours/pouvoir qui se distinguent souvent par leur manière de répondre aux questions qui se trouvent au c¢ur du langage du genre : comment le langage construit-il les catégories de sexe ? Le féminin résiste-t-il à sa représentation dans le langage ? Le langage est-il phallogocentrique (comme se le demande Luce Irigaray) ? Le "féminin" est-il le seul sexe qui soit représenté dans un langage où le féminin est identifié au sexuel (comme le soutient Monique Wittig) ? [...] Comment le langage produit-il lui-même le "sexe" comme une construction fictive qui soutient ces divers régimes du pouvoir ? [...] Quelles sortes de pratiques culturelles sont subversives en produisant de la discontinuité et de la dissonance au niveau du sexe, du genre et du désir, et mettent en question leurs rapports apparents ? » (Introduction de 1990, p. 54). Judith Butler bouscule les modes de pensées linéaires en questionnant le mot « sexe » et en proposant une remise en cause de son caractère immuable pour mettre à jour ses processus culturels d'élaboration. Sexe et genre relèveraient tous deux d'une construction. L'auteure navigue avec aisance entre Luce Irigaray, pour qui les femmes représentent ce sexe qui n'en est pas un (mais plusieurs ?), « le masculin formant le cercle fermé du signifiant et du signifié », et Monique Wittig qui propose de détruire le sexe pour que les femmes puissent accéder au statut de sujet universel (car, pour Monique Wittig, seules les femmes sont des personnes et il n'y a qu'un seul genre, le féminin).
Dans la deuxième partie, « Prohibition, psychanalyse et production de la matrice hétérosexuelle », Judith Butler revisite des positions structuralistes, psychanalytiques et féministes « du tabou de l'inceste comme mécanisme qui reproduit des identités de genre, distinctes et cohérentes, dans les termes contraints de l'hétérosexualité ». Elle analyse les questions d'identité, d'identification et de mascarade chez Joan Riviere et Jacques Lacan. Elle abonde dans le sens de Michel Foucault qui soutient que la « structure prohibitive ou juridique institue l'hétérosexualité obligatoire au sein d'une économie sexuelle masculiniste et comment elle permet simultanément de contester cette même économie ». L'auteure relie l'anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss aux concepts de certaines théoriciennes féministes, et elle consacre un chapitre à Sigmund Freud et la mélancolie du genre pour comprendre comment fonctionnent les identifications de genre, cherchant « à comprendre comment le déni/la préservation mélancolique de l'homosexualité produisait du genre dans le cadre hétérosexuel » (p. 147-148).
Dans la dernière partie, « La subversion en actes corporels », Judith Butler convoque Julia Kristeva, Michel Foucault et Monique Wittig, et annonce comment elle envisage le mode subversif : « En guise de stratégie pour dénaturaliser et resignifier les catégories relatives au corps, je décrirai et proposerai un ensemble de pratiques parodiques fondées sur une théorie performative des actes de genre, des pratiques qui sèment le trouble dans les catégories de corps, de sexe, de genre et de sexualité, et qui amorcent un processus subversif de resignification et de prolifération du sens débordant du cadre strictement binaire. »
Pour illustrer la démonstration que semble vouloir mener Judith Butler, nous aurons recours à la mésaventure poétique rapportée par Henri Michaux dans Lointain intérieur. Le personnage/poète se glisse dans une pomme, mais prend soin auparavant de s'unir à l'Escaut (vision poétique de la matrice hétérosexuelle et binaire ?) : « Je mets une pomme sur ma table. Puis je me mets dans cette pomme. Quelle tranquillité ! » Mais la fin de cette aventure réserve une surprise : « Quand j'arrivai dans la pomme, j'étais glacé. » La quête d'un lointain intérieur du genre, source de vérité première et de découverte d'un nouvel ordre naturel est vaine. La place intérieure ouvre au contraire, chez Butler, le champ des possibles, elle prend forme dans nos désirs et nos actes. Butler confirme : « Ce livre cherchait aussi à saper toute tentative d'utiliser le discours de la vérité pour délégitimer les minorités en raison de leurs genres et leurs sexualités [...] ; je me suis demandé si, dans le cas du genre, on n'attendait pas [de la même façon] qu'il fonctionne comme une essence intérieure qui pourrait se révéler à nous, une attente qui finit précisément par produire le phénomène tant attendu. » Dès lors se trouverait ruinée l'idée naturaliste d'un genre au profit d'un conventionnalisme et d'un relativisme performatif : « L'idée que le genre est performatif a été conçue pour montrer que ce que nous voyons dans le genre comme une essence intérieure est fabriqué à travers une série ininterrompue d'actes, que cette essence est posée en tant que telle dans et par la stylisation genrée du corps. De cette façon, il devient possible de montrer que ce que nous pensons être une propriété " interne " à nous-même doit être mis sur le compte de ce que nous attendons et produisons à travers certains actes corporels, qu'elle pourrait même être, en poussant l'idée à l'extrême, un effet hallucinatoire de gestes naturalisés. »
Judith Butler insiste pour dire que, derrière son livre, il y a une personne : engagée, militante, solidaire, curieuse, ouverte sur l'autre. C'est cette intellectuelle novatrice et modeste qui propose une vraie révolution de la pensée !
 
Jean-Luc Deschamps, professeur d'anglais, comédien
 
BUTLER  Judith 
Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion
Préface d'Éric Fassin, traduction de Cynthia Kraus La Découverte, 2005.


Bienvenue dans le désert du réel
Un livre de Slavoj Zizek

 
Philosophe, docteur en psychanalyse, Slavoj Zizek est notamment l'auteur de Essai sur Schelling : le reste qui n'éclôt jamais (L'Harmattan, 1997), Vous avez dit totalitarisme ? Cinq interventions sur les (més)usages d'une notion (Amsterdam, 2004), La Subjectivité à venir : essais critiques sur la voix obscène (Climats, 2004).
Sur le site en slovène et en anglais de The Faculty of Arts, University of Ljubljana, Department of Philosophy dans lequel enseigne Slavoj Zizek, on peut obtenir une description du philosophe et correspondre avec lui.
www.ff.uni-lj.si/


Parcourant de nombreux axes théoriques (littéraires, psychanalytiques, philosophiques, cinématographiques, etc.), les cinq parties constitutives de ce livre s'entrelacent pour suivre le fil rouge de grands problèmes contemporains (l'après-Yougoslavie, le conflit israélo-palestinien, le terrorisme mondial, la crise de la démocratie, etc.).
Écrit en 2002, ce livre de Slavoj Zizek part de l'événement majeur des attentats du World Trade Center, pour proposer une lecture multidirectionnelle, tant du point de vue de l'espace géostratégique et du devenir historique que de celui des principaux déterminismes sociaux et psychiques qui régissent la vie et l'action humaine.
Cet ouvrage est d'autant plus problématique que, sur des sujets brûlants de notre actualité, l'auteur ne disposait pas encore de certaines données historiques dont on aimerait rétrospectivement qu'il ait pu se servir pour compléter ses analyses : par exemple la réélection de George Bush, le tsunami et sa couverture médiatico-financière, la guerre en Irak, l'accession au pouvoir du Hamas et, dans la mesure où le 11 Septembre 2001 constitue l'événement ordonnateur du livre, les derniers attentats d'ampleur à Madrid et à Londres.
Rappelant dans une perspective tocquevillienne les risques que les avancées de la démocratie font peser sur le nouveau citoyen, Zizek cultive d'emblée le paradoxe qui constitue la thèse principale de son livre : le réel a disparu, ou plutôt il n'en reste qu'un no man's land qu'essaye vainement de dissimuler un cortège de simulacres en tous genres. Sur le plan éthique notamment, la pseudo-réalité confine à ce qu'on se sente d'autant plus libre qu'on ne l'est pas, dans la mesure où « nous manque le langage même pouvant articuler notre absence de liberté » (p. 20). N'hésitant pas à recourir à la critique de l'axiome de base de la démocratie telle que l'a élaborée Chesterton dans Orthodoxie1, « ce sommet de propagande catholique » (p. 127), l'auteur déconstruit les mécanismes de l'idéologie libérale et montre comment elle nous emprisonne dans un faux dilemme. C'est ainsi que les cinq parties du livre s'enroulent en spirale autour d'un axe théorique qui peut faire penser aux projets de courants philosophiques majeurs tels que la phénoménologie, prônant un retour aux phénomènes : « atteindre à la chose elle-même » (p. 24 et sq.). De telle sorte qu'aussi bien la première partie, essentiellement consacrée à relever les multiples occurrences de cette nouvelle obsession de réel (les reliquats de vieilles américaines et de vieux bus scolaires canadiens à Cuba [p. 25-26], l'exubérance orgiaque de la violence révolutionnaire dans le cinéma d'Eisenstein [p. 54-55], etc.), que la seconde orientée par le changement de statut de la figure de l'ennemi (p. 68), ainsi que la troisième dédiée à la double généalogie (historiciste et intempestive) de l'Occident (p. 118 et sq.) s'emploient à décortiquer les multiples strates de cette échappée du réel et, corrélativement, celles d'une course effrénée pour le retrouver restauré, voire sublimé en son grand Autre. Dans les deux dernières parties, l'auteur explore les nouveaux modes de l'exclusion, de la crise du politique et saisit quelques événements particulièrement représentatifs d'une épochê contemporaine (p. 168).
Zizek distingue notre XXe siècle passionné de réel d'un XIXe siècle utopiste et scientiste. Or le « réel » n'est pas la réalité mais ce qui reste d'elle une fois dépouillée de son écorce sociale (qui n'est jamais qu'un de ses versants symboliques). Seul un acte transgressif et violent pourrait conduire à ce réel, dont l'auteur retrouve la trace aussi bien dans la cruauté du régime stalinien qui apparaît un jour à Brecht croisant une colonne de chars soviétiques que dans les corps à corps de 1914-1918 célébrés par Ernst Jünger (p. 24), ou encore dans les récents sites internet hardcore, mettant au service du voyeurisme les techniques les plus sophistiquées (p. 23-25).
Paradoxe du réel
C'est dans la même ligne de pensée que la vague de terrorisme d'extrême gauche des années soixante-dix faisait suite à l'échec des mouvements contestataires étudiants et considérait que seules des interventions sanglantes pourraient réveiller la classe ouvrière embourgeoisée et la tirer de sa torpeur consumériste. Zizek se demande alors si, de la même manière, les attentats intégristes ne chercheraient pas à sortir l'Occident de son apolitisme et de sa torpeur consumériste (p. 29).
Comme passion pour le théâtral, pour le « pur semblant », notre réalité de plus en plus virtuelle nous offre tous les jours davantage de produits vidés de leur substance : café sans caféine, alcool sans alcool ou « guerre sans guerre, comme Colin Powell l'a proposé dans sa doctrine de la guerre sans victimes (de notre côté, bien sûr) » (p. 31, p. 67 et p. 71). Nous aboutirions à une virtualisation de la politique réduite à la pure et simple administration des choses. Une fois ce processus de déréalisation achevé, que reste-t-il ?
Pour la plupart des gens, l'effondrement des tours du World Trade Center n'est qu'un événement télévisuel. Est-ce la raison pour laquelle la souffrance causée par ces attentats a été expurgée du spectacle que les télévisions ont déversé sur le monde entier ? Tandis que lors des reportages sur les catastrophes naturelles, sur des tueries de la guerre, etc., l'accent est mis sur les images témoignant directement des atrocités de ces événements, les trois mille morts du Word Trade Center semblent avoir été condensés et, de la sorte, contenus (symbolisés et euphémisés) dans la percussion des tours par les avions, par les flammes et les silhouettes de victimes se jetant dans le vide. Pudeur certes, mais pourquoi en particulier lors de ce drame, et non à l'occasion de tant d'autres2 (p. 34 et p. 199) ?
Zizek se demande si le but véritable des terroristes n'était pas, au-delà du nombre de morts, de créer un « effet spectaculaire » (p. 32). Si c'est le cas, cet objectif a été largement atteint. En expurgeant ce spectacle de sa réalité la plus simplement tragique, n'exauçait-on pas d'un seul et même mouvement et de manière paradoxale le v¢u de ces terroristes ? Et ne confessait-on pas une incapacité à dire, à montrer et à reconnaître le réel tel qu'en lui-même ?
Pourquoi avons-nous vu et revu les images de ces avions percutant les tours, cadrées comme dans un film hollywoodien ? Quelle fascination ont-elles réussi à exercer sur nos esprits ? Elles nous ont fait toucher du doigt l'étrange satisfaction, la « jouissance » (terme que Zizek emploie au sens lacanien et écrit à de multiples reprises en français).
Les films de science-fiction américains ont souvent mis en scène ce fantasme angoissant d'une réalité sociale que l'on découvre brusquement n'être qu'un plateau de télévision géant. The Truman Show de Peter Weir (1998) mais surtout Matrix (1999), le grand succès des frères Wachowski, ont porté cette logique à son comble. Dans le second de ces films, lorsque le héros atteint la « vraie réalité » - celle dans laquelle il vivait jusque-là était de toutes pièces générée par un énorme ordinateur -, il ne voit qu'un paysage saccagé et des ruines désolées, vestiges d'une guerre planétaire. Le chef de la Résistance l'accueille alors d'une salutation ironique : « Bienvenue dans le désert du réel », à laquelle le livre de Zizek emprunte explicitement son titre.
Zizek martèle alors sa thèse qu'il transfère à la réalité des attentats de 2001: les habitants de New York n'ont-ils pas été eux aussi, comme les habitants-programmes de la Matrice, confrontés au « désert du réel » ? « Il suffit de se souvenir de toute une série de films, de New York 1997 à Independance Day, pour comprendre la comparaison récurrente entre ces attaques terroristes et les films catastrophes hollywoodiens : l'impensable, qui a eu lieu, était un objet de fantasme, et la plus grande surprise est qu'il soit arrivé à l'Amérique ce qu'elle fantasmait. » (p. 37-38).
Vers quelle néo-réalité ?
Nous faut-il alors abandonner cette passion du réel ? ou ne pas oublier que le réel est ce qui garantit l'édifice symbolique, en fait la consistance - comme le Juif est le « réel » de l'idéologie nazie (p. 59) -, et nous confronter à notre idéologie et aux antagonismes qu'elle dissimule ?
Après les attentats, les dirigeants occidentaux ont rivalisé d'éloges concernant l'islam (p. 62), pour mieux confondre les terroristes qui le dénaturaient. Ce respect typiquement libéral (p. 63) ne s'apparente-t-il pas à de la dénégation ? Nous préférons comprendre une culture hypostasiée plutôt que d'analyser des dynamiques politiques concrètes. La tour d'ivoire du libéralisme tolérant s'effondre et, dans notre perspective paranoïaque3, la menace terroriste se transforme en une abstraction irrationnelle, coupée de toute réalité sociale.
Le terrorisme n'est-il pas la contrepartie de ce nouvel « art » de la guerre ? et les organisations terroristes internationales invisibles le « double obscène » des grandes multinationales, omniprésentes mais sans base territoriale (p. 67) ?
La thèse du « choc des civilisations » (p. 70, 72 et 75) s'ingénie à recouvrir les conditions socio-économiques modernes. Mais les vrais « antagonismes », liés au capitalisme mondialisé, sont plutôt à chercher au sein même des civilisations. Le fondamentalisme musulman a aussi pour cible les régimes arabes conservateurs, comme l'Arabie Saoudite ou le Koweït, alliés économiques des États-Unis. Et pour pouvoir compter sur les réserves pétrolières de ces pays, ces derniers veilleraient à ce qu'ils demeurent non démocratiques (p. 73).
De quelle manière l'événement traumatique du 11 Septembre va-t-il être symbolisé ? Pour l'instant, les États-Unis ne semblent pas avoir saisi l'occasion qui leur était donnée de comprendre le monde dont ils font partie. Réfugiés dans une identification redoublée (« fierté américaine », p. 77), ils « réaffirm[ent] leurs engagements idéologiques traditionnels, sans aucun sentiment de responsabilité » (p. 79).
La gauche américaine, aussi bien qu'européenne, a été incapable d'analyser concrètement la complexité de la situation et a manqué doublement la dimension politique du terrorisme : soit en ratant la marche éthique (« Les États-Unis d'Amérique n'ont eu que ce qu'ils méritaient », p. 85), soit en entonnant le couplet pacifiste, comme s'il s'agissait d'une guerre comme les autres, ce que le gouvernement américain lui-même n'a cessé de contester, retardant la guerre d'un mois. Zizek voit là le signe d'une bien triste situation, « celle où George Bush montre plus de capacité de discernement que la plupart des gens de gauche ! » (p. 88).
Force est alors de constater qu'une redéfinition de l'ennemi et du terrorisme doit être opérée afin de mieux les combattre. Pour cela, Zizek considère qu'il faudrait « recourir à la catégorie dialectique de totalité » (p. 83), autrement dit sortir de « l'alternative Bush ou Ben Laden » car une relation dialectique complexe et sourde anime l'opposition des deux camps, de telle sorte que « [le] capitalisme mondial est une totalité, à savoir l'unité dialectique de lui-même et de son autre » (p. 84). Il nous faut comprendre que les intégristes musulmans sont les produits du capitalisme global et incarnent la façon dont le monde arabe s'efforce de s'y adapter (p. 84 et 87).
Les nouveaux exclus
Ces glissements pourraient être éclairés par la notion d'homo sacer, telle que Giorgio Agamben la développe4.
Il s'agit des individus qui, contrairement aux citoyens de plein droit, se trouvent exclus de la cité politique et de tout ordre légal. De nos jours, « [l'homo sacer [...] est l'objet privilégié de la bio-politique humanitaire » (p. 138) et, en tant que tel, il ne recouvre pas seulement la figure de tous les exclus - des sans-papiers français aux habitants des favelas brésiliennes ou des ghettos américains - mais aussi des Bosniaques, des Rwandais, des Afghans. Ne peut-on radicaliser cette idée et se demander si le problème, plus que dans la fragilité des exclus, ne réside pas dans le fait que, à un niveau plus élémentaire, nous soyons tous voués à devenir des exclus ? Si ce sont les mêmes auxquels on dénie toute humanité et « qui [font] l'objet des attentions les plus condescendantes » (p. 138), ne peut-on penser que c'est cette position politique zéro qui est devenue l'objet du pouvoir ? Et le politique, les « Droits de l'homme » et ceux du « citoyen » ne nous seraient plus accordés que dans un second temps, conformément aux desseins stratégiques du pouvoir, ramené à l'administration sociale et au gouvernement des experts. Telle est peut-être l'ultime conséquence de notre idéologie post-politique (p. 143).
Dans nos sociétés libérales et démocratiques, la tendance de l'après-11 Septembre est à la restriction de plus en plus grande de nos droits fondamentaux. La rhétorique actuelle de « l'état d'urgence » mondial sert à suspendre le rôle de la loi au profit de l'État et de mesures administratives libérées de contraintes juridiques jugées excessives. L'état d'exception qui en découle est dirigé contre les manifestations populaires et constitue une défense contre l'urgence réelle5 (p. 159). Il faudrait pourtant distinguer l'urgence que Zizek nomme « contemporaine, libérale-totalitaire » et l'urgence « authentiquement révolutionnaire » (p. 160). La première se donne comme la guerre contre le terrorisme, la seconde issue de saint Paul comme figure de l'approche de la fin des temps. La première donne lieu à des objections critiques assez convaincantes de la part de l'auteur. Effectivement, cette forme « réactionnaire » de l'état d'urgence vise toujours à la restauration consensuelle d'un cours de la vie réputé normal, à « mater le "chaos" de la politisation générale », à « retourner au "cours réel des choses" » (p. 160).

Quel horizon politique ?
La dernière partie du livre aurait dû être à la fois la plus convaincante et la plus actuelle, dès lors qu'elle relevait particulièrement bien quel « n¢ud symptomal » représentait la crise au Moyen-Orient et combien elle figurait « son réel qui ne cesse de faire retour » (p. 186). Au contraire, et en regard des analyses qu'y élabore l'auteur, cette partie du livre est au moins sur Israël et la Palestine la plus contestable. Non seulement parce que la plus militante et la plus partisane (pro-palestinienne, mentionnant surtout Israël en s'étayant sur le cas des refuzniks comme on les appelle6), mais aussi parce que démentie par l'évolution historique du conflit israélo-palestinien, et notamment l'accession récente au pouvoir du Hamas, dont Zizek dit que l'autorité palestinienne de l'époque (en 2002) s'employait à limiter l'influence, pris en otage en quelque sorte par Israël, entre l'exigence d'un côté de faire régner l'ordre en Palestine (donc contre le mouvement révolutionnaire du Hamas), de l'autre côté d'y échouer, donnant par là même l'occasion légitime à Israël d'écraser et d'humilier les Palestiniens. La thèse que semble partager Zizek est pour le moins suspecte, même s'il la formule prudemment en recourant à la forme interrogative : « nous vous ordonnons de nous résister afin que nous puissions vous écraser ? » (en italiques dans le texte, p. 171). Si on l'adoptait en effet, ne faudrait-il pas considérer que la récente accession au pouvoir du Hamas aurait été fomentée par Israël, pour mieux pouvoir charger devant les instances internationales les nouvelles autorités palestiniennes et légitimer, par là encore, davantage l'usage de la violence armée ? Aussi faire des refuzniks l'emblème du passage de l'homo sacer au prochain, au sens judéo-chrétien du terme (p. 172) n'est pas sans susciter l'étonnement. Et encore au-delà, soutenir qu'aujourd'hui, le test éthique difficile pour les Israéliens est de passer de cet amour du prochain à l'amour du Palestinien peut provoquer une certaine consternation. Quatre ans après cet étrange pronostic éthique, force est de constater que l'épreuve éthique se retrouve tout entière du côté palestinien aujourd'hui au pouvoir, soumis à une triple et terrible exigence de devoir reconnaître l'État d'Israël, de renoncer à le combattre par le recours systématique à la violence terroriste et de gouverner le peuple dont aujourd'hui il a la charge (sans compter une exigence supplémentaire et non des moindres : résister aux sirènes de tous les États opportunistes qui pourraient être tentés d'apporter au Hamas des soutiens financiers, stratégiques, militaires, etc., notamment si l'Europe et les États-Unis envisageaient de suspendre ou de trop réduire leurs aides).
Plus convaincante sur l'ex-Yougoslavie et les conflits interethniques ayant opposé Serbes, Bosniaques et Slovènes, l'analyse de Zizek tend à montrer que le reproche fondamental aurait été fait aux Slovènes d'avoir fui et contribué à la désintégration de l'ancien État yougoslave (p. 179). Il relève le présupposé constant, partagé par exemple par Habermas et défendu même par les ennemis de Milosevic, que « la Serbie [avait] assez de substance [démocratique] pour former son propre État [...], que seule la Serbie, parmi les républiques d'ex-Yougoslavie, faisait montre d'un potentiel démocratique » (p. 180). Zizek croit pouvoir démasquer derrière ce préjugé un cas de « racisme réflexif » (p. 181). C'est ainsi qu'il parvient à établir un lien direct entre un centralisme socialiste yougoslave, qui partirait du principe que « de petites nations comme la Slovénie (ou la Croatie) ne peuvent pas réellement fonctionner comme des démocraties modernes, et que livrées à elles-mêmes, elles vont nécessairement régresser vers un communautarisme "clos" et protofasciste » (p. 179), et la crainte que des ex-puissances de second rang telles que l'Allemagne, la France et le Royaume-Uni auraient de se voir dessaisies de leur ancienne hégémonie, c'est-à-dire de se trouver ravalées, écrit l'auteur, « disons [au rang de] l'Autriche, [de] la Belgique ou même [du] Luxembourg » (p. 180). Ces parallèles ne sont pas sans nous laisser perplexes. D'une part, ils partent d'une curieuse approche unilatérale où les postures des trois ex-grandes puissances européennes seraient à l'unisson sur la mondialisation (ce qui n'est pas forcément le cas, particulièrement du Royaume-Uni, pour de multiples raisons non seulement géopolitiques d'ordre conjoncturel, mais aussi culturelles et économiques d'un ordre bien davantage structurel). D'autre part, ils attestent d'une vue très réductrice, qui ramène les positionnements complexes, régis par la nécessité et le réalisme (la mondialisation se fait tous azimuts, et pas seulement au niveau de la circulation des capitaux ou de la vente des armes), à une dimension purement psychologisante, où ne seraient en jeu que les passions, notamment l'orgueil national de chacune de ces ex-grandes puissances.

La fin de l'ouvrage s'attache à scruter la vraie catastrophe politico-idéologique du 11 Septembre et décèle qu'elle est peut-être à repérer dans l'absence totale d'initiative et d'autonomie politique de l'Europe, dont Zizek rappelle au passage l'origine phénicienne, le viol par Zeus déguisé en taureau et qu'elle signifie « aux yeux tristes » (p. 207). Selon l'auteur, l'Europe n'a proposé aucune interprétation d'ensemble de la crise et a choisi d'avaliser l'hégémonie américaine (p. 208 et 209). C'est tout de même oublier un peu vite que des positions singulières se sont fait entendre, et que la réaction immédiate à l'après-11 Septembre n'a pas été unanimement de partir en guerre contre l'Afghanistan d'abord, contre l'Irak ensuite. Certes, seule une Europe unifiée - force politique, économique et idéologique (p. 210) - définissant ses propres priorités, pourrait faire contrepoids à la mondialisation américanisée et à la Chine, « superpuissance émergente [...] nullement préoccupée d'écologie non plus que de législation du travail, [...] subordonn[ant] tout à sa pulsion impitoyable de développement afin de devenir la nouvelle superpuissance » (p. 213). Cette question se répercute au sein de la gauche (ou de ce qu'il en reste !). La tendance politique libérale soutient qu'il n'y a pas d'autre solution que l'adaptation aménagée aux dynamismes de la mondialisation. Toutefois, Michael Hardt et Toni Négri distinguent deux manières possibles de s'y opposer : soit le retour protectionniste à l'État-nation, soit (ce qu'ils privilégient) la nouvelle forme de l'espace politique telle qu'on la rencontre dans le mouvement altermondialiste où « les appels à la défense des identités, du particulier (culturel, ethnique), menacés par les dynamiques mondiales » parviendraient à coexister « avec les revendications réclamant une plus grande mobilité mondiale » (p. 213 et 214).
Mais si une multitude constellaire d'organisations, qui se retrouvent sur la même plate-forme malgré de grandes divergences idéologiques, parvient à se maintenir en tant que réseau de résistance, sous quelle forme accèdera-t-elle au pouvoir7 ? Zizek relève et critique le fonds réactif d'une telle « multitude au pouvoir », qui historiquement « a existé dans les dernières années du socialisme réel finissant », mais « n'a fonctionné qu'aussi longtemps qu'elle est restée unie dans l'opposition [...] une fois au pouvoir elle-même, la partie était finie » (p. 215). Amer constat qui établit que notre système démocratique parlementaire libéral se maintient dans une forme sclérosée, d'où l'incapacité de l'authentique démocratie à occuper de manière active le lieu du pouvoir. Mais n'est-il pas encore plus triste de devoir prendre acte que la droite populiste semble aujourd'hui la seule force politique sérieuse et vivante, qui nous impose son rythme et ses problématiques, et nous presse de nous acheminer au-delà du nouvel « état d'urgence démocratique » vers un acte qui assume pleinement la prise de risque, « le champ même de la politique » (p. 222) ?
 
Christine Thiollet, documentaliste
 
ZIZEK  Slavoj 
Bienvenue dans le désert du réel
Paris, Flammarion, 2005.


Sélection
Bibliographie
Philosophies de la différence

AGAMBEN Giorgio
Deux ouvrages de cet illustre philosophe italien contemporain qui mettent en relief deux modes de singularisation : d'abord du lien de l'un à l'autre par lequel se constitue toute communauté, ensuite de la distanciation de l'homme par rapport à l'animal.

La Communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque
Paris : Éditions du Seuil, 1990. 118 p. (Coll. « Librairie du XXe siècle »).

L'Ouvert. De l'homme et de l'animal
Paris : Rivages, 2002. 142 p. (Coll. « Rivages poche/Petite bibliothèque »).

AUDI Paul
Où je suis. Topique du corps et de l'esprit
La Versanne : Encre marine, 2004. 361 p.
Un texte remarquable qui problématise la question du lieu et du temps de l'être au monde, à partir des expériences subjectives et pourtant concrètes de la pensée et de la corporéité.

BADIOU Alain
Théorie du sujet
Paris : Éditions du Seuil, 1982. 351 p. (Coll. « L'ordre philosophique »).
L'approche singulière d'un des grands critiques contemporains de la philosophie française du sujet.

BUBER Martin
Deux ¢uvres majeures de Buber qui sont marquées par la notion d'ouverture à l'autre dans ce qui le rend si différent, ainsi que comme une incitation à la solidarité humaine en même temps qu'une source d'inspiration pour l'éducation en faveur de la paix.

Je et tu
Paris : Aubier, 1992. 172 p. (Coll. « Bibliothèque philosophique »).

La Relation, âme de l'éducation ?
Paris : Parole et Silence, 2001. 96 p. (Coll. « Cahiers de l'école cathédrale »).

BUTLER Judith
Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity
New York-London : Routledge, 1990. 256 p.
Se reporter, pour la traduction française récente de ce texte, à la critique de Jean-Luc Deschamps dans le présent numéro du Mag.

COLAS Dominique
Races et racismes, de Platon à Derrida. Anthologie critique
Paris : Plon, 2004. 764 p.
Pour prendre la mesure de la différence d'approches des philosophes selon les grandes périodes et les grands courants historiques.

DASTUR Françoise
Philosophie et différence
Chatou : Éd. de la Transparence, 2004. 118 p.
Texte issu d'un séminaire de maîtrise et de doctorat donné à l'université Laval de Québec pendant le semestre d'hiver 2002.

DELEUZE Gilles
Différence et répétition
Paris : Presses universitaires de France, 1997. 416 p. (Coll. « Epimethée »).
Le philosophe s'interroge sur la chance que les deux concepts de différence pure et de répétition profonde ont de parvenir à se rejoindre et à s'identifier.

DERRIDA Jacques
L'Écriture et la différence
Paris : Éditions du Seuil, 1979. 435 p. (Coll. « Points Essais »).

LARUELLE François
Phénomène et différence. Essai sur l'ontologie de Ravaisson
Paris : Klincksieck, 1971. 272 p.
Ouvrage majeur d' un philosophe qui occupe une place singulière dans la production contemporaine française en représentant de la « non philosophie ».

Les Philosophies de la différence. Introduction critique
Paris : Presses universitaires de France, 1986. 256 p. (Coll. « Philosophie d'aujourd'hui »).
L'ouvrage d'histoire et d'analyse le plus complet et le plus précis sur les philosophies de la différence.

MEYER Michel
Petite métaphysique de la différence. Religion, art et société
Paris : Le Livre de Poche, 2000. 152 p. (Coll. « Biblio-essais »).
Un texte qui a le mérite de faire le point sur les implications socioculturelles de la différence.

Différence culturelles, différences des genres, différences sexuelles

ANATRELLA Tony
Le Règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence sexuelle
Presses de la Renaissance, 2005. 252 p. (Coll. « Société »).
La montée actuelle des revendications homosexuelles - droit au mariage, à l'adoption, etc. - soulève de nombreuses questions sur le sens du couple et de la famille, sur la psychologie de l'enfant.

FABRE Clarisse ; FASSIN Éric
Liberté, égalité, sexualités. Actualité politique des questions sexuelles
Éditions Belfond/Le Monde, 2003. 276 p.
Journaliste au Monde, Clarisse Fabre a publié Les Femmes et la politique chez Librio, en 2001. Éric Fassin, quant à lui, est un sociologue spécialiste des États-Unis, ce qui l'a amené à étudier « l'actualité sexuelle » dans notre société. En plus des entretiens, intéressants en eux-mêmes, Éric Fassin propose pour étayer ses arguments de nombreux repères chronologiques ainsi que des textes de lois.

FOERSTER Maxime
La Différence des sexes à l'épreuve de la République
Éd. L'Harmattan, 2003. 128 p. (Coll. « Questions contemporaines »).
Depuis sa fondation révolutionnaire jusqu'à nos jours, lors des débats sur le Pacs, la République française intègre dans son idéologie la notion de différence des sexes comme une évidence naturelle qui doit primer sur le concept d'universalisme républicain - quitte à se traduire, concrètement, par le maintien des discriminations. Un essai qui interroge l'évidence de la différence des sexes au sein de notre pays.

GEARY David C.
Hommes - Femmes. L'évolution des différences sexuelles humaines
De Boeck université, 2003. 484 p. (Coll. « Neurosciences & cognition »).
Les hommes et les femmes sont-ils différents ? Si oui, comment ? Pourquoi ? Comment la science tente-t-elle de répondre aujourd'hui à ces questions ?

SCOTT Joan W.
Parité ! L'universel et la différence des sexes
Albin Michel, 2005. 256 p. (Coll. « Bibliothèque Albin Michel Idées »).
Un texte drôle et enlevé sur la parité, les principales difficultés auxquelles elle se heurte, et les résistances qu'elle ne peut pas manquer de soulever.

VIDAL Catherine ; BENOIT-BROWAEYS Dorothée
Cerveau, sexe et pouvoir
Éditions Belin, 2005. 112 p. (Coll. « Regards »).
Cet ouvrage, qui s'adresse à un large public, se propose de replacer le débat autour de la différence des sexes sur un terrain scientifique rigoureux au-delà des idées reçues. L'enjeu est de comprendre le rôle de la biologie mais aussi l'influence de l'environnement social et culturel dans la construction de nos identités d'hommes et de femmes.
Revues
Revue des revues

La Revue du musée des arts et métiers
Un trimestriel qui rend compte des recherches et initiatives dans le champ de la culture technique et qui informe sur les collections et la vie du musée.
Contacts : Bruno Jacomy : 01 53 01 82 80 ; Anne-Catherine Hauglustaine : 01 53 01 82 14
www.arts-et-metiers.net/

Ethnologies comparées
Revue électronique d'accès libre et gratuit, fondée à l’université de Montpellier-III en novembre 2000, à l'initiative du Centre d'études et de recherches comparatives en ethnologie, le CERCE.
http://recherche.univ-montp3.fr/

Revue internationale d’éducation de Sèvres
Lieu de débats et de réflexions autour de questions éducatives traitées dans leur dimension internationale (centre international d’études pédagogiques).
www.ciep.fr/

Labyrinthe
Revue interdisciplinaire qui a consacré de nombreux sujets et auteurs de tradition philosophique (la cognition, Jacques Rancière, les communautés, la biopolitique d'après Foucault). Les numéros sont accessibles en ligne.
www.revuelabyrinthe.org/

Multitudes
Le numéro 12 de la revue en ligne est consacré aux thèmes du féminismes, de la queer theorie aux multitudes.
http://multitudes.samizdat.net/

Rue Descartes
Queer : repenser les identités est le titre du numéro 40 de la revue. On appréciera tout particulièrement les extraits disponibles en ligne sous forme de compléments au format Pdf.
www.ci-philo.asso.fr/
Sites
Sur la page de sélection de sites web de chaque Mag, nous vous proposons un lien vers un livre de philosophie en téléchargement.
Le Projet Gutenberg propose en téléchargement libre de très nombreuses ¢uvres littéraires et philosophiques, dans de nombreuses langues, dont bien sûr le français. Inaugurons avec Le Neveu de Rameau de Diderot en référence au thème du présent Mag.
www.gutenberg.org/
Approche sociopolitique et anthropologique de la différence
Catalogue de Cambridge
Republicanism, une publication collective en anglais (disponible en intégralité moyennant paiement en ebook PDF, des extraits gratuits) de l'université de Cambridge, dans laquelle intervient notamment Jean-Fabien Spitz (cf. Entretien).
www.cup.cam.ac.uk/

Vie publique
Sur le site vie-publique.fr, un dossier consacré à la citoyenneté et à la démocratie qui met l'accent sur la question de la parité hommes-femmes.
www.vie-publique.fr/

Multitudes
Un entretien avec Bruno Karsenti, par Étienne Balibar : « Une philosophie politique de la différence anthropologique ».
http://multitudes.samizdat.net/

Sens et Texte
L'enregistrement intégral des conférences organisées par Sens et Texte est disponible sur son site.
Sens et Texte appartient à l'École doctorale V « Concepts et Langage » de l'université Paris-IV Sorbonne.
www.sens-et-texte.paris4.sorbonne.fr/

École normale supérieure
Colloque consacré à Derrida et la tradition de la philosophie, organisé par les Archives Husserl, le Département de philosophie de l'ENS et le Centre international d'étude de la Philosophie française contemporaine met à disposition une série de ressources en ligne sur .
On consultera sur la question des différences les pages consacrées à :
- l'intervention de François Dastur sur Heidegger et Derrida
- l'intervention de Jean-Luc Nancy sur Derrida et Deleuze, qui s'était mis d'accord avant la mort de Deleuze pour faire un entretien parallèle ou croisé des deux philosophes.
www.diffusion.ens.fr/

Encyclopédie sonore Paris-X
François Laruelle a consacré plusieurs ouvrages à la question des différences (cf. bibliographie). Sur le site très fourni qui lui est consacré, plusieurs fichiers sonores.
  • Sur la question de l'identité, de la singularité et des différences
  • Sur la question de l'étranger
http://e-sonore.u-paris10.fr/
Différences de genres
Wikipédia
Concernant les études sur le genre telles qu'elles ont été menées au sein du mouvement américain des Gender Studies, on consultera avec grand profit, en relation avec la critique de Jean-Luc Deschamps sur le livre de Judith Butler, les pages suivantes de Wikipédia.
http://fr.wikipedia.org/

Boston University
Un site qui recense des textes accessibles en ligne (en anglais mais aussi en français) sur la philosophie notamment grecque, et tout spécialement un article de Vigdis Songe-Møller sur les caractéristiques de la différenciation sexuelle chez les Grecs anciens.
www.bu.edu/

VEI Enjeux (PDF, 95 ko)
Sur le site du CNDP, un article de Joëlle Perroton qui traite des ambiguïtés de l'ethnicisation des relations scolaires.
www.cndp.fr/
Pédagogie
Académie de Grenoble
Sur les cinquante-huit portraits de philosophes
présentés dans cette galerie, on trouve deux fois Averroès, deux fois Nietzsche, mais une seule femme (Hannah Arendt). Différence des genres ? www.ac-grenoble.fr/

Cerphi
Le Centre d'études en rhétorique, philosophie et histoire des idées met en ligne des cours, des documents, des bibliographies, ainsi que des leçons d'agrégation sur le genre humain.
www.cerphi.net/
Entretiens
Henry Laurens
Henry Laurens
© Gilles Behnam
Henry Laurens est historien, diplômé de Langue et civilisation orientale (arabe littéraire) à l'Institut national de langues et civilisations orientales. Il est un des plus éminent spécialiste français contemporain du monde proche et moyen-oriental, qu’il étudie depuis plus de trente ans, et où il a régulièrement séjourné et travaillé.


Depuis le 1er septembre 2001, il est professeur au Collège de France, chaire « Histoire contemporaine du monde arabe ».

2004 : Membre du Haut-Conseil de l'Institut du monde arabe
2004 : Membre du conseil d'administration de la Maison du Liban à la cité universitaire de Paris
2004 : Prix Joseph du Theil de l'Académie des Sciences morales et politiques. Prix de l'amitié franco-arabe de l'Association de solidarité franco-arabe.

Pour plus de précisions, voir la présentation de Henry Laurens sur le site du Collège de France.
www.college-de-france.fr/

Le conflit israélo-palestinien

Mag philo
La question qui nous préoccupe dans ce numéro est celle des différences. Compte tenu d’un certain nombre de différences (entre les peuples) qui sont en jeu dans le conflit israélo-palestinien, quelles sont, selon vous, celles qui paraissent les plus difficiles à surmonter, qu’elles soient culturelles, économiques, religieuses ?

Henry Laurens
La base du conflit israélo-palestinien, c’est d’être un conflit pour la terre, avec une particularité qu’on ne trouve nulle part ailleurs : il s’agit d’une terre à deux dimensions. C’est d’abord la Terre Sainte, et ces lieux ont une sacralité religieuse qui s’est enrichie de la sacralité nationaliste. De ce point de vue, il n’y a pas de différence, justement dans la mesure où les deux peuples ont les mêmes lieux saints (Hébron, le tombeau des patriarches, le mont du Temple ou le Haram al-sharif1). S’il y avait des différences, ce serait parfait, mais c’est loin de l’être, justement parce que c’est semblable. C’est ensuite la terre matérielle qui se compte en mètres carrés, en cultures, en ressources en eau etc., terre que les uns et les autres convoitent pareillement. S’il y avait une vraie différence dans les enjeux, cela serait plus facile. Le problème est donc plutôt lié à la similarité, voire à l’identité des enjeux, et non pas à leur différence.

MP
Ils se battent pour la même chose ?

HL
Oui. Pour le reste évidemment, chacun a articulé dans le conflit des systèmes de référence divers, ne serait-ce que pour mobiliser des alliances. Le mouvement sioniste s’est articulé sur la lecture biblique, sur une mobilisation des affects religieux, mais aussi sur la Shoah, pour la charge existentielle et la dimension de plaidoyer ; il s’est aussi posé comme avant-poste du monde civilisé. L’autre parti s’est articulé sur une solidarité arabe et musulmane, renvoyant aussi à la vision islamique de l’histoire sainte, et se posant comme représentant du tiers monde par rapport au monde industrialisé dont Israël se pose comme représentant. Ils peuvent revendiquer de la sorte la solidarité des ex-colonisés – il y a même des Palestiniens qui affirment qu’ils sont les cousins des Indiens d’Amérique, ayant subi le même processus de refoulement de population. Ce sont des réalités, mais aussi des moyens de mobilisation politique, pour se constituer des alliances en jouant sur les affects historiques de la scène internationale et mondiale.

MP
Justement, du point de vue de la mobilisation de références religieuses ou culturelles, est-ce que la perception qu’on a de l’autre à cause de la mobilisation de ces affects empêche de pouvoir résoudre un conflit ? À force de légitimer par son combat tous les moyens, peut-on encore percevoir l’autre dans son droit ou dans sa cause ?

HL
Quand il y a des occupants et des occupés, on perçoit l’autre constamment. C’est tout le problème de la colonisation de peuplement en soi. Les uns ne sont pas méchants ni les autres gentils. Le colonisateur voit sa propre mort dans l’œil du colonisé, parce qu’il sait très bien que le colonisé veut le jeter à la mer – c’était le cas au Maghreb. De même, le colonisé voit la sienne dans celui du colonisateur. C’est une situation dont il faut tout faire pour essayer de briser les cercles infernaux. Pour le reste, tous les cycles historiques du conflit depuis les années 1920 renvoient en permanence aux deux dimensions que je vous ai indiquées : la terre concrète et la terre religieuse. En 1929, c’était le symbole religieux, les émeutes autour du Mur des lamentations ; les révoltes de 1936-1937 étaient pour la terre. De même, la seconde intifada2 a commencé sur une base religieuse, pour ensuite renvoyer à la question de la terre, et viser la fin de la colonisation. Le conflit naît, d’autres éléments se surajoutent, mais si on règle la base du conflit, le reste se dissipe progressivement.
Le seul cas où une colonisation de peuplement a connu une issue pour l’instant positive – et on ne parle pas des colonisations australienne ou nord-américaine où la population a été exterminée ou refoulée dans des réserves, avec des rapports démographiques tels que la question ne se pose même plus –, c’est l’Afrique du Sud. Probablement parce qu’il y avait un trait d’union qui n’existait pas ailleurs : les uns et les autres partageaient la même religion, le christianisme évangélique. Au Proche-Orient, la religion est le lieu de l’affrontement, parce que de toute façon, c’est la Terre Sainte, et que les uns et les autres mobilisent la totalité des affects religieux.

MP
Du coup, l’idée qu’il s’agit d’une « colonisation occidentale » de populations orientales a-t-il une portée supplémentaire dans le conflit ?

HL
Dans la mesure où les Israéliens se sont proclamés comme étant l’avant-poste de l’Occident et de la démocratie, la référence orientale est devenue indésirable – malgré quelques mouvements intellectuels dans les années cinquante en Israël, par exemple le mouvement cananéen qui revendiquait une source orientale. Toute la doctrine de l’État d’Israël a été de proclamer son occidentalité, à la fois dans son maniement de la technologie, dans son régime politique démocratique, dans ses référents historiques, et ils ont rajouté au conflit cette dimension. Ben Gourion avait horriblement peur de ce qu’il appelait la « levantinisation » : les populations d’origine judéo-arabe risquaient de modifier le caractère européen. On peut dire que Ben Gourion avait alors mené pratiquement une guerre des cultures, pour éradiquer la dimension orientale de ces populations. À partir des années soixante-dix, Israël s’est plutôt défini comme une société multiculturelle, mais à l’intérieur du monde juif. Les colons français d’Algérie étaient dans la même situation : le mélange de Français, de Maltais, d’Italiens, d’Espagnols, a donné lieu à des stratifications qui ont fait naître un peuple, les pieds-noirs. Dans la mesure même où l’ennemi est omniprésent et obsédant, la cohésion du groupe se renforce.
Le problème majeur du conflit est celui des logiques monocentrées. Les Israéliens existent comme s’ils étaient seuls, que les Arabes étaient des intrus, et les Arabes existent de la même façon. On a l’impression que les uns et les autres agissent sans prendre en compte les répercussions de leurs actes chez l’autre – qui vont rétroagir sur eux. Un peu comme s’ils ne pouvaient pas se mettre à la place de l’autre, malgré quelques discours israéliens en ce sens, qui faisaient plus partie de la rhétorique (par exemple ceux de Dayan ou de Barak) – chacun à un moment ou à un autre a prétendu que, s’il était jeune dans l’autre camp, il aurait été Fedayin, terroriste, etc.
Une autre dimension, plus profonde, du problème est le défi que représentent le sionisme et l’État d’Israël pour une société pluricommunautaire. Qu’est-ce qu’Israël pour les Arabes du Proche-Orient ? C’est la communauté devenue Nation. Le modèle israélien est un modèle déstabilisateur pour l’ensemble de la société puisqu’il montre à chacune des communautés qu’elle peut virtuellement construire un territoire en expulsant les autres. D’où la hantise, pour tous les appareils d’État des sociétés pluricommunautaires, d’un éclatement communautaire et de la création de plusieurs États monoconfessionnels sur le modèle israélien, discours permanent dans les sociétés du Proche-Orient. Si l’on parle actuellement en Irak d’État chiite, d’État sunnite, d’État kurde, c’est que le modèle israélien est applicable au reste de la société proche-orientale. Pendant des décennies, les Israéliens ont affirmé que la meilleure solution pour la région était la création d’États monoconfessionnels sur leur modèle. Cette hypothèse a été régulièrement soutenue dans la presse israélienne, que le parti adverse lit avec une crainte accrue. La question de la démocratisation des sociétés du Moyen-Orient débouche sur la réaction suivante : « La démocratie, c’est l’explosion, c’est l’éclatement de la société. » Le système confessionnel emprisonne les gens dans des identités, empêchant l’émergence d’autres identités, de type social ou professionnel. Si vous êtes un ingénieur d’État, vous serez un ingénieur chrétien maronite, orthodoxe, etc., ou alors un ingénieur musulman chiite, druze, sunnite etc. Toute l’administration fonctionne sur le principe des quotas des diverses confessions. Il devient dès lors impossible d’identifier quelqu’un par la seule référence professionnelle.
Sur le plan politique, si l’on met en place un système électoral, soit on fixe à la base la répartition communautaire, soit on fait de la proportionnelle absolue, censée cacher l’existence communautaire, tout en lui permettant de s’exprimer. C’est ce qu’on a appelé jusqu’à une date récente le modèle israélien, puisque les Juifs n’ont pas réussi à construire une culture véritablement homogène : le système de représentation proportionnelle a permis à certains groupes communautaires d’exister et d’avoir un poids politique, ce sont tantôt ceux qui ont une identité religieuse forte (juifs orthodoxes par rapport à juifs laïcs), tantôt ceux qui se distinguent par leur origine (juifs séfarades, juifs ashkénazes juifs russes, etc.). Ce qui s’appelait le système à l’israélienne s’appelle désormais le système israélo-irakien, puisque c’est le même système que les Américains ont adopté en Irak, en ne reconnaissant pas l’existence des communautés.
Une communauté ne peut fonctionner que par consensus : dans la société libanaise, le pouvoir ne peut fonctionner que s’il s’appuie sur une majorité politique qui représente non pas 51 % du corps électoral et des forces politiques élues, mais 75 ou 80 %. Le pouvoir est alors impuissant, puisque dans un tel système par consensus, l’efficacité de fonctionnement est à peu près analogue à celle du système de cohabitation à la française. Le pouvoir, constamment entravé par des veto internes au gouvernement, puisque les principaux groupes sont tous représentés, ne peut prendre de décisions. Cette impuissance du politique est caractéristique du Liban, et on la retrouve aujourd’hui en Irak. L’autre modalité de fonctionnement des systèmes de consensus, c’est l’arbitrage extérieur, comme dans le cas libanais. Les Américains jouent actuellement le même jeu en Irak, non pas au sens où ils manipulent, mais parce que c’est la logique même du système : ou il fonctionne à hauteur de 75 %, ou il doit avoir recours à un arbitrage extérieur, que les acteurs essaient alors de manipuler par tous les moyens, au nom d’intérêts différents et divergents.
Les modèles de gestion de la différence : entre égalité et hiérarchie

MP
En tant qu’historien, et de par votre connaissance des problèmes spécifiques de la région, pensez-vous qu’il y ait une solution autre que la séparation communautaire ou la domination d’une culture sur les autres pour composer avec les différences?

HL
On peut considérer qu’il y a deux grands modèles référentiels, l’anglo-saxon et le français. L’un est fondé sur l’universalité, l’autre sur la différence. Emmanuel Todd a montré que si vous vous posez comme universel, ce qui est le modèle français, vous avez tendance à rejeter la différence sur la vie privée, quitte à donner à cet espace de la vie privée un domaine extrêmement large. Quand vous êtes dans une société qui reconnaît – en tout cas théoriquement – la différence, presque dans la loi, et en tout cas dans les mœurs, vous l’introduisez dans l’espace public, et vous réduisez son espace dans la vie privée. Un exemple entre autres, cité par Todd, est celui de la base aérienne américaine de Châteauroux. Les Américains qui y vivaient avaient des maisons individuelles, avec de petits jardins, et sans aucune barrière. Quand ils sont partis, les Français qui se sont installés ont immédiatement planté des haies ou construit des murs. Ainsi, les Français, théoriquement universalistes, fermaient leurs intérieurs aux regards de l’autre et préservaient leur vie privée, tandis que les Anglo-saxons, théoriquement différentialistes, exerçaient constamment ce droit à la transparence. Si vous tenez un raisonnement plus historique, vous arrivez toujours, pour former des communautés, à deux origines possibles, ethnique ou religieuse, avec évidemment des combinaisons possibles, Israël étant la caricature, la poussée aux extrêmes de la relation entre l’ethnique et le religieux. Les sociétés agraires étaient des sociétés de corps et de hiérarchies, où chacun avait sa différence, qui était marquée ostensiblement. L’habit va distinguer, même dans la vie la plus courante, l’appartenance à un groupe. Cette structuration du groupe s’établit sur des logiques de pureté et d’impureté, dont le paroxysme se situe en Inde, mais qui existent aussi en Occident. Ces sociétés anciennes, très hiérarchisées, étaient en même temps des sociétés de multiples libertés, qui en théorie donnaient à chacun sa place, qui, même infamante, était une place. Ainsi, les communautés qui n’appartenaient pas à la religion dominante se voyaient néanmoins accorder une place.
Certes, les paradoxes de l’histoire occidentale ont par la suite infirmé cette logique (dans l’Europe catholique, on a chassé les Juifs aux XIVe et XVe siècles, et le fameux Cujus regio, ejus religio s’est imposé dans l’Allemagne du XVIe siècle). Malgré tout, du moins en théorie, un Juif a sa place dans ce système fondé sur la différence, même si cette place est tenue pour impure, et qu’on le lui rappelle par toutes les humiliations possibles. Plus tard s’est mis en place, dans l’immense mutation qui commence vers 1750, le passage de l’homo hierarchicus à l’homo aequalis. C’est certes en relation logique avec les mutations économiques, au sens où la société industrielle ne peut fonctionner que sur une société d’égaux en droits, mais en même temps, on s’aperçoit qu’en Europe de l’Ouest, le passage à l’homo aequalis est antérieur à la société industrielle, qu’il la précède et en est comme une condition nécessaire, plutôt que son produit. Les marxistes se sont ingéniés à trouver, pendant plusieurs décennies, une bourgeoisie industrielle dans la Révolution française – en vain. En réalité, le passage à l’homo aequalis a commencé dans les structures de sociabilité à partir de 1750 (la franc-maçonnerie, les sociétés de pensée, les Salons, etc.), d’autant que les revendications d’une réelle unité correspondaient à une mutation brutale des cadres mentaux de la société, qui précédait plutôt qu’elle n’accompagnait les grandes transformations économiques et industrielles. En ce sens, la pensée des Lumières est à la fois une pensée de l’ère industrielle, mais qui paradoxalement la précède et la fonde. Ce qui ne veut pas dire nécessairement que la pensée des Lumières crée la société industrielle, mais plutôt qu’elle est un symptôme de l’avènement de cette société. Par exemple, la Révolution française était censée détruire tous les corps, d’où la loi Le Chapelier qui interdisait les coalitions, c’est-à-dire les syndicats, parce que c’étaient des corps, d’où l’émancipation des Juifs, qui n’a rien à voir avec un quelconque amour du judaïsme, mais seulement par souci de cohérence intellectuelle. Il y a un changement de sens du mot Nation, à l’époque même de la Révolution française : du corps politique des citoyens (le « Vive la Nation » de Valmy), on passe à la grande Nation du Directoire qui est une forme de nationalisme expansionniste français. En même temps, l’avènement de l’homo aequalis provoque un véritable brouillage de sens. On reproche à ceux qui deviennent des minorités, les Juifs par exemple, à ceux que j’appellerai plus spécifiquement les non-chrétiens, d’être restés un corps dans une société sans corps, d’être un État dans l’État. Ou un paradoxe : les antisémites maurrassiens qui rêvent théoriquement de reconstituer l’Ancien Régime, mais qui reprochent aux Juifs d’en être le résidu.
Se pose alors le problème de l’absence de place : dans la société de l’homo aequalis, les gens doivent désormais trouver leur place, alors qu’elle leur était assignée dans la société de l’homo hierarchicus. La limite effrayante peut être la destruction de celui qui n’a pas sa place comme dans le judéocide, puisque l’on crée des grilles d’étrangers dans la Nation.
Dans la société de l’homo aequalis, on parle d’égalité des droits et des moyens, d’égalité des chances, et on met en garde contre la reproduction, alors que pour la société de l’Ancien Régime, la reproduction était quelque chose de tout à fait normal. L’État doit désormais assurer l’égalité des droits et des chances, et tous les discours actuels sur la rôle de l’éducation se basent sur ces principes. Dans la société de l’homo aequalis, l’instabilité est liée à l’absence d’ordre, et le problème de la différence devient central.

MP
Est-ce que l’argument selon lequel la société de l’homo aequalis reproduit des phénomènes de domination, notamment par rapport à ce qui est différent, vous paraît tenable ? La France, qui a un vieux fonds catholique et monarchique, n’est-elle pas incapable d’intégrer la différence musulmane ni celle des peuples qu’elle a conquis et qui sont chez elle ? Reproduit-elle des phénomènes de colonisation, et l’universalisme dont elle se revendique est-il abusif ?

HL
Sous la Monarchie de Juillet, on raisonnait encore selon l’héritage historique de l’Ancien Régime qui opposait les Gallo-romains aux conquérants germaniques – c’est le sens des premières leçons de Guizot sous la Restauration, ou du cabinet des Antiques de Balzac, qui se termine par cette phrase : « Les Gaulois ont gagné ! ». Passé 1840, on construit le Gaulois moustachu, début de la grande carrière de Vercingétorix, qui démarre avec le Second Empire, même si elle renvoie aussi à la découverte du celtisme, qui est antérieur d’une ou deux générations. En même temps, pour justifier la supériorité occidentale et la révolution industrielle, l’Europe se dote de deux généalogies totalement différentes et abracadabrantes. La première selon laquelle la civilisation, née en Egypte, serait passée en Grèce antique et à Rome, puis aux Arabes et enfin des Arabes à nous (c’est encore le gros des programmes scolaires actuels du collège). La seconde a été le mythe aryen, qui disait que la société industrielle était issue de pauvres gens venus d’Asie centrale, et que la liberté et le libéralisme étaient nés dans les forêts de Germanie pour arriver via la Grande Charte et Le Bill of Rights à la civilisation anglo-saxonne contemporaine. Les Juifs « n’étaient pas dans la grille ». Ils ont conçu une version dans laquelle le libéralisme est issu des Prophètes, et ce contre la Torah. Nos programmes scolaires disaient que nos ancêtres étaient gaulois, mais héritiers des Romains et civilisés par eux, puis, à cause de la Shoah, on a emprunté au programme juif et inventé la tradition judéo-chrétienne, notion incompréhensible avant 1940 ! À chaque fois, il y a eu reconstruction de la tradition en fonction des besoins présents. Les reconstructions identitaires sont menées de façon continue : aujourd’hui, si je pars des études de sociologues israéliens, qu’on peut appliquer à d’autres sociétés, le véritable danger viendrait de qu’ils appellent des ethnoclasses. Une ethnoclasse, c’est la mise en relation d’une certaine situation sociale avec une certaine origine ethnique. Par exemple, en Israël, les juifs ashkénazes sont de gauche et socialistes majoritairement, alors que la droite israélienne va s’appuyer sur des gens sociologiquement plus pauvres, des juifs séfarades, etc. Le phénomène est heureusement limité dans la société française même si l’on peut y repérer quelques poches. Certaines situations sont transitoires : dans mon enfance, il y avait encore des bonnes bretonnes, mais elles ont disparu, remplacées par des portugaises et des espagnoles, et aujourd’hui, elles sont plutôt arabes.

MP
Et le maçon est portugais, le retoucheur indo-pakistanais ou turc, le plombier polonais…

HL
Pas encore ! Ce sont des phases transitoires et vous n’avez même plus des prolétariats, mais de véritables sous-prolétariats. Les sociologues et les philosophes ont parfaitement raison d’employer des termes sans s’apercevoir ensuite à quoi ils conduiront : par exemple, quand Michel Foucault parlait au début des années soixante-dix de la « plèbe », on applaudissait, alors que nous applaudissons beaucoup moins, parce qu’on ne peut plus parler de nos jours de prolétariat mais plutôt de plèbe dans certaines banlieues ou zones sinistrées, et on se situe beaucoup plus du côté de sociétés déstructurées, des anciennes classes dangereuses du XIXe siècle que de la classe ouvrière organisée.

MP
Est-ce que la meilleure manière de mélanger des différences ne serait pas, dans ce cas, une sorte de société d’égalité de droits purement libérale, où l’on évacuerait la question de l’identité ?

HL
Je crois justement à la multi-appartenance, et à la richesse de la vie privée. Je vois par exemple que trois drapeaux flottent maintenant sur la mairie de mon village : la Région, la France et l’Europe. Cela me paraît plutôt positif, dans la mesure où ces échelons ne s’opposent pas les uns aux autres. D’ailleurs, des études récentes ont montré que la IIIe République était extrêmement respectueuse des identités locales. Par exemple, dans notre enseignement primaire, la notion de pays, au sens le plus local du terme, avait son importance, et les instituteurs étaient chargés justement de mettre en valeur le coin et la région auxquels appartenaient les différents habitants. L’identité occitane n’a jamais été aussi forte qu’à l’époque de la IIIe République, avec Mistral et tout le mouvement du Félibrige3.
D’un autre point de vue, les problèmes concernant la loi sur le voile étaient quasiment impossibles à expliquer, non seulement au Moyen-Orient mais aussi outre-Atlantique. C’est en essayant de comprendre le sens de la loi que j’ai compris que les Français ne fonctionnaient pas sur la bipartition espace public/espace privé, mais sur une tripartition espace public/espace privé et espace partagé. La notion française d’espace partagé recouvre très largement ce que les Anglo-saxons et les Allemands appellent espace public. J’ai ainsi suivi un appel d’offre américain sur l’espace public au Moyen-Orient, dans lequel on nous servait du Habermas à haute dose - je n’y comprenais strictement rien, parce qu’en bon Français que j’étais, pour moi un espace public, c’était l’école, la mairie, la caserne etc.

MP
Vous montrez souvent avec beaucoup de force que les appartenances identitaires sont l’objet de reconstructions parfois dangereuses et vous vous prononcez en même temps pour les appartenances. Comment accordez-vous ces deux positions ?

HL
En France, seules deux communautés existent réellement : les communautés protestante et juive parce qu’elles ont été structurées au XIXe siècle par la grande bourgeoisie, même si les communautés protestantes traditionnelles sont en place dès le XVIIe siècle, et que les communautés juives sont nées d’une pluralité de communautés qui passe à une communauté au singulier au XIXe siècle. Ce sont les Rothschild en particulier qui ont structuré ces communautés - Edmond de Rothschild qui présidait le Consistoire au moment de la séparation des Églises et de l’État. Au XXe siècle apparaît un phénomène nouveau, potentiellement plus dangereux : celui des militants communautaires. Le militant communautaire n’a de perspective de pouvoir et de carrière qu’à l’intérieur de la communauté. Donc il aura intérêt à renforcer la structuration et l’appartenance communautaires, puisque, en dehors d’elles, il n’existe pas. On le voit aujourd’hui davantage dans les communautés juives que dans les protestantes. De plus, dans les communautés juives, la haute notabilité s’est retirée ces dernières décennies au profit des militants communautaires. Vous n’avez pas de communauté musulmane en ce sens, parce que vous avez une évaporation permanente par le haut. Vous n’avez pas de grand notable, vous n’avez pas l’équivalent des Rothschild ou de la HSP (Haute société protestante), tout simplement parce que, quand quelqu’un monte dans la hiérarchie sociale, il sort de la communauté, n’en faisant pas un instrument de pouvoir.

MP
Comment peut-on, à partir de là, revenir au problème de la différence ?

HL
Le problème de la différence, si l’on appelle les choses par leur nom en parlant par exemple de racisme, c’est qu’il est à la fois réel et imaginaire, et surtout doublement négatif. D’une part, il y a des discriminations réelles au sein de ce qu’on appelle la société civile, et qu’on repère très bien dans l’emploi, dans le logement, dans la vie courante. Plus on donnera de poids à la société civile, plus le racisme sévira. Si le racisme est resté fort aux États-Unis, c’est parce que la démocratie américaine est fondée sur le primat de la société civile. Le seul endroit où l’État joue vraiment un rôle, c’est justement dans le domaine de la lutte contre les discriminations. À cela s’ajoutent des logiques sociologiques élémentaires : pour avoir un emploi, une bonne partie des gens usent de leurs relations, et évidemment, si vous vous trouvez en bas de l’échelle sociale, le capital de relations est beaucoup plus faible.
Cette première forme, discriminatoire, de racisme peut avoir un impact négatif pour les individus concernés, qui mettraient sur le compte du racisme leurs échecs personnels. Alors qu’il y a des raisons objectives de manquer un examen ou une embauche, le réflexe suivant apparaît : je ne l’ai pas eu parce que je suis noir ou « typé maghrébin ». Non pas que ce soit complètement faux, mais c’est assez inutile et vain et cela empêche de voir ce qui pourrait être corrigé.
Si vous regardez certains feuilletons policiers américains, vous voyez constamment que le délinquant noir va s’en prendre au policier noir en lui disant : « toi, tu es un Blanc », tandis qu’il justifie sa délinquance par son authentique appartenance noire. En même temps, si vous lui dites qu’il est délinquant parce qu’il est noir !…

MP
Est-ce que les phénomènes d’acculturation, quand ils se diluent au fil des siècles, ne produisent pas un certain type de comportements peu compatibles avec les comportements de ceux qui se sont acculturés différemment, plus vite ?

HL
Quand vous prenez la colonisation française en Afrique du Nord, spécifiquement en Algérie, non seulement vous avez un rapport de domination, ce qui est dans la logique du phénomène, mais aussi de différence juridique. Tout Empire fonctionne sur le principe de la personnalité des droits. Vous appartenez à telle communauté, donc vous avez tel régime matrimonial, patrimonial etc., qui renvoie au-delà de l’empreinte religieuse, à des systèmes anthropologiques extrêmement différents, auxquels vous rajoutez une dimension identitaire. C’est bien pour cela que, quand un musulman de l’Empire colonial français passait au statut personnel français, on l’appelait en Afrique du Nord, un M’tourni, « celui qui s’est retourné ». Il était considéré comme un traître, à la fois sur le plan religieux et anthropologique. Toujours est-il que la grande République française avait, dans son Empire colonial, une pluralité de statuts personnels. Aujourd’hui, la République française n’a plus de statuts personnels, sauf en Nouvelle-Calédonie et à Mayotte.
Le point de départ des accords d’Évian était l’impossibilité pour la société française d’assimiler la population arabe et musulmane d’Algérie, parce qu’elle constituait un ensemble anthropologique trop différent de la société française elle-même. Mais, en même temps, à cause de cette situation de personnalité des lois, ou d’identité anthropologique concrétisée par un statut juridique, tout phénomène d’assimilation ou de métissage en Afrique du Nord était fondamentalement un métissage purement culturel et très faiblement biologique. Les accords d’Évian rayent tout simplement du système juridique français le statut personnel musulman. D’un seul coup, plusieurs millions de personnes (les pieds-noirs) dans la société française de l’époque passent à un statut civil français dans sa plénitude. On a vu, en quelques décennies, les conséquences inattendues de cette situation : de nombreux mariages mixtes entre musulmans et non-musulmans parce qu’en supprimant le statut personnel musulman, les accords ouvraient la possibilité à l’intermariage. Et la seule résistance à l’intermariage se trouvait à l’intérieur de la société civile elle-même – familles, parentèles etc., mais plus dans la législation.
Emmanuel Todd le dit bien : il n’ y a pas intégration, mais désintégration des immigrés. En plus, il faut savoir de quoi on parle en terme de mœurs, de coutumes, etc. : 98% des gens d’Afrique du Nord qui sont venus font partie de populations paysannes, analphabètes, qui vivaient dans un monde de signes et de symboles plus proches de l’Europe médiévale.
Aujourd’hui, on est déjà pratiquement à la troisième génération, et les émigrants d’Afrique du Nord, ne relèvent plus d’une émigration de travailleurs mais d’une émigration bourgeoisie, en particulier marocaine et algérienne. La première émigration nord-africaine a fait basculer vers la régie Renault, pour y faire des voitures, des gens qui venaient d’un univers assez rustre et paysan. Et au bout d’une ou de deux générations, on se débarrasse d’eux au sens où ce type d’emploi n’existe plus dans une société postindustrielle. Mais les enfants n’ont plus rien de tout cela et s’il y a reconstruction d’une identité musulmane, elle est dans l’apport de l’imaginaire, pas du tout dans une transmission familiale. C’est comme pour n’importe quel individu : nos entités ne sont produites que par une somme de bricolages, de choix et de non-choix, entre réel et imaginaire.
L’un des problèmes des émigrations d’origine prolétarienne et paysanne est qu’elles ne transmettent rien, et quand les jeunes se tournent vers un islam fondamentaliste, ils le font bien souvent contre leurs parents, au sens où l’islam qu’ils pratiquent n’est pas celui de leurs parents. Souvent même, ils rappellent à l’ordre leurs parents, les prenant à rebours au nom d’une sorte d’autorité qu’ils auraient perdue.

Propos recueillis par Hinda Poulin, Philippe Quesne, et Gilles Behnam
 

Jean-Fabien Spitz
Jean-Fabien Spitz
© Gilles Behnam
Jean-Fabien Spitz est professeur de philosophie politique à l’université de Paris-I Panthéon Sorbonne. Il a récemment publié un ouvrage sur la cristallisation de la théorie politique républicaine en France, à l’occasion de l’affaire Dreyfus (Le Moment républicain en France, Gallimard, 2005). Ses recherches portent actuellement sur la manière de concilier l’individualisme et le principe de la propriété de soi avec une politique fondée sur la solidarité et la redistribution.


Mag philo 
Qu’est-ce qui vous a conduit à interroger en particulier les concepts de la philosophie politique ?

Jean-Fabien Spitz 
C’est une vaste question. D’abord un intérêt de toujours pour les choses politiques, ensuite parce que dans la période récente, il y a une régression du politique, une volonté de ne plus du tout penser que la démocratie puisse peser sur les choix collectifs. C’est quelque chose de très grave, qui met en cause la légitimité des sociétés européennes, et même au-delà. De toute façon, puisque l’on vit dans l’univers du droit, il est impossible d’ignorer les questions politiques. Soit on est capable de produire une société légitime, soit on ne l’est pas. Or s’il n’y a pas de légitimité, comment justifier aux yeux des citoyens les pratiques collectives de l’État ? C’est alors qu’on dérive vers des sociétés qui n’ont plus rien de libre ni de démocratique.

MP
Le concept de la (ou des différences) a-t-il joué un rôle important dans votre questionnement sur la politique ?

JFS
Non, je ne crois pas que la réflexion politique ait pour mission d’expliquer des différences, mais simplement d’en tenir compte. Si des individus manifestent des différences, la question de la légalité aboutit nécessairement à se demander si on doit les prendre en compte. Certains individus revendiquent d’autant plus de différences qu’on leur dénie l’égalité, et donc plus on les traite également, moins ils veulent être différents. Mais plus on les traite comme des « exclus », plus ils veulent qu’on reconnaisse leurs différences. Il y a là une sorte de cercle infernal, mais je ne crois pas que la différence ait du mérite en soi, le problème est qu’elle surgit souvent sur fond d’inégalité et se manifeste concrètement comme une séparation inégalitaire des hommes entre eux. La revendication est une revendication de dignité, qui prend la forme de la reconnaissance d’une différence chez des gens qui ont souvent été traités comme des exclus. Donc, la différence n’a pas de valeur. On aspire à ce qu’elle disparaisse, mais malheureusement plus il y a d’inégalités, plus la différence se manifeste. Cela étant, il y a quand même une valeur de la dissidence, une valeur intrinsèque dans le fait que plusieurs modes de vie puissent coexister dans une société donnée et qu’on puisse rompre avec les uniformités. Mais ce ne me semble pas être un argument principal.

MP
Malgré la grande diversité de différences qui se retrouve au sein de toute communauté humaine, quelles sont celles qui vous paraissent primordiales et comme devant être nécessairement prises en compte ?

JFS
Très difficile ! Je ne crois pas qu’il y ait de différences intrinsèquement plus importantes que d’autres. Elles ont toujours l’importance que les individus leur attribuent. Si les gens ont des convictions religieuses très fortes, alors la reconnaissance de la religion et les différences religieuses sont essentielles. S’ils ont une attention distraite pour la religion, cela compte beaucoup moins. Et si les gens ont des origines culturelles et linguistiques différentes, ils veulent qu’on les reconnaisse – il y a des communautés où les problèmes de langue sont cruciaux comme au Québec. Il semble qu’en Europe occidentale, la volonté des minorités de parler leur langue est beaucoup moins forte que la reconnaissance des différences culturelles et religieuses. De plus, les différences n’ont d’importance qu’en fonction des formes d’intolérance des sociétés d’accueil vis-à-vis des minorités. Si une société tient par-dessus tout à parler sa propre langue, en la défendant contre des incursions minoritaires, alors la querelle va se focaliser sur la question linguistique ; s’il y a une intolérance religieuse, culturelle, alimentaire, elle se focalisera sur chacun de ces domaines. Les différences, me semble-t-il, sont toujours à la mesure des intolérances. Il est vrai que les individus minoritaires ont tendance ensuite à monter en épingle la différence par laquelle ils s’estiment le plus exclus ou marginalisés. C’est celle qui, à leurs yeux, prend le plus d’importance selon les contextes, et particulièrement les formes d’intolérance.

MP
Peut-on déterminer des types de différences qui, de manière récurrente et selon les divers régimes politiques et les diverses périodes de l’histoire, cristallisent davantage de protestations et de revendications ?

JFS
Je pense que dans des sociétés qui prétendent être libérales et traiter les membres qui les composent de façon égale, la demande de reconnaissance va vers les conditions d’une égalité réelle. Si l’on conçoit, par exemple, que le fait de pouvoir parler sa langue, faire des choix signifiants, avoir un environnement qui est symboliquement marqué par sa propre culture est une condition de l’égalité, alors la revendication se focalisera là-dessus. Dans les sociétés libérales, les revendications à la différence se concentrent sur ce qui est perçu comme moyen d’une égalité réelle (pouvoir accéder par exemple à une formation dans sa langue maternelle). La forme de la revendication à la différence épouse le contenu libéral de la société. Si l’on dit aux gens qu’on va les traiter également, alors ils pensent aux conditions d’une égalité réelle, et ils demandent la reconnaissance des différences qui à leurs yeux leur permettront d’être traités avec un respect égal.

MP
La République se caractérise-t-elle, entre autres, par un changement majeur par rapport aux diverses formes d’autres régimes dans sa manière de présupposer puis de gérer les différences ?

JFS
Il me semble que non. Ce qui est assez étrange, c’est que quand on prononce le mot « République » en France, on met un grand R et on semble dire que, par définition, une République traite ses citoyens de façon abstraite et indifférenciée, sans remarquer leurs contextes culturels, leurs origines diverses, leurs appartenances religieuses, etc. Je ne vois pas bien pourquoi ce refus des différences serait nécessairement républicain. Je pense que c’est le contraire qui est vrai. Une république, c’est un régime qui aspire à créer une égalité des chances, et si cette égalité requiert la reconnaissance des différences, alors elle est républicaine. Si, pour traiter des gens avec une certaine forme d’égalité, on doit reconnaître la spécificité de leurs modes de vie et de leurs croyances, si c’est la condition d’une égalité concrète, alors la reconnaissance des différences est tout à fait républicaine. Elle est aussi républicaine dans la mesure où, comme toute société libérale, une société républicaine doit être tolérante autant que possible. Elle doit tolérer chez les individus toutes les conduites qui n’empêchent pas les autres de jouir de leurs droits fondamentaux. À partir du moment où une conduite est différente mais ne met pas en cause les droits fondamentaux des autres, pourquoi, et au nom de quelle uniformité serait-elle intolérable ? Dans une république, comme dans tout régime libre, il est tout de même très curieux de constater qu’on puisse incriminer des façons de se vêtir, quand elles n’ont pas pour effet de mettre les droits de qui que ce soit en cause. Cela aboutit à l’idée qu’on a le droit d’interdire des pratiques, y compris vestimentaires, parce qu’elles déplaisent à la majorité, ou parce qu’elles choquent ou heurtent !

MP
Nous vivons dans un monde qui se revendique à la fois de la démocratie et de la République. Pourriez-vous rappeler les distinctions majeures entre ces termes si souvent associés et confondus, et préciser comment la question des différences se pose dans l’un et l’autre cas ?

JFS
Question compliquée car les conceptions de la démocratie comme celles de la République sont nombreuses. Si l’on entend par démocratie un régime qui pense que les décisions fondamentales doivent être prises collectivement, c’est une idée tout à fait républicaine. Si l’on pense que la démocratie est un bon régime parce que les décisions y sont prises collectivement et qu’en dernier ressort les décisions de fond relèvent d’un corps de citoyens, c’est une idée démocratique, mais c’est aussi une idée républicaine. Sur ce point, démocratie et République se rejoignent. Ce qui les distingue, c’est qu’une démocratie est fondée sur l’égalité des droits ; une république dit que l’égalité des droits ne permet pas une authentique liberté des individus si elle ne s’accompagne pas d’une égalité des chances. C’est un régime qui croit que la légitimité du lien social repose sur l’existence d’une chose publique, construction – assez artificielle – de l’égalité des chances, parce qu’elle ne naît pas naturellement du mouvement de la société civile mais nécessite des actions correctrices de l’État pour compenser les handicaps de certains. S’il y a une véritable égalité des chances, il y a une république, et un peu plus qu’une démocratie.

MP
Une égalité non pas seulement de droit mais de fait ?

JFS
Je me méfie beaucoup de l’opposition entre droit et fait, car dans l’idée d’égalité de droit, il y a aussi l’idée qu’un droit n’existe pas si celui qui en jouit n’a pas les moyens d’en faire usage. Donc on parle bien d’égalité de droit, mais on demande que les droits soient des droits réels. Il ne s’agit pas d’avoir une égalité de fait, personne ne songe à égaliser les conditions, mais à demander que les droits aient la même valeur pour tous. Mais cela exige qu’on conçoive le droit comme possibilité de faire usage d’instruments symboliques, d’une éducation, de ressources, d’une garantie contre le chômage, etc., d’utiliser toute une série de droits disons concrets, indispensables à l’exercice des droits abstraits. Ce qui est important, c’est de créer une société de semblables. Non pas de gens identiques, mais de gens qui peuvent se dire qu’ils ont des conditions d’existence comparables, c’est-à-dire que les uns et les autres ne jouissent pas au même degré ni dans la même mesure, d’une certaine forme d’indépendance et de sécurité. Certes, les gens très fortunés jouissent d’une plus grande sécurité et d’une plus forte indépendance, mais ceux qui ont un salaire, une retraite, des assurances sociales, qui sont protégés en cas de chômage, ces gens-là ont aussi une forme de sécurité qui fait que leur existence est non pas identique, mais analogue. L’essentiel, dans une société, si l’on veut qu’elle soit légitime et non fracturée, c’est que les situations soient ainsi garantes d’une continuité entre les gens fortunés et ceux qui le sont moins ou pas. L’autre aspect de la légitimité, c’est que les chances soient égales dans des conditions telles que les gens puissent se dire que la position qu’ils occupent est en rapport avec leur propre mérite, leur propre énergie. Il faut qu’ils aient le sentiment que les facteurs les plus arbitraires comme l’héritage, les relations, la contingence jouent un rôle tout à fait mineur... Si les gens ont l’impression que les positions sont pourvues simplement parce que tout se fait par relation, alors la légitimité disparaît. Il faut que les individus aient le sentiment que les situations sont relativement ouvertes. C’est un des éléments les plus importants de la légitimité, donc d’un régime républicain.

MP
En ce qui concerne notre situation sociale (et historique) actuelle, comment caractériseriez-vous d’un point de vue philosophique et politique la place et le rôle qu’elle accorde aux différences ?

JFS
Les réponses sont très différentes selon qu’on se situe en France, en Angleterre ou aux États-Unis. La République française est peu accueillante aux différences. Elle estime que les différences manifestent des enracinements dans des contextes culturels archaïques et elle croit que son rôle est d’arracher les individus à leurs phantasmes primitifs. Elle veut créer un citoyen abstrait à partir d’hommes concrets. Elle est peu respectueuse des différences, et historiquement du reste, elle ne l’a guère été. Je trouve très significatif que de hauts personnages dans l’État puissent dire que la discrimination positive n’est pas convenable. Au contraire, il me semble qu’il est très convenable d’envisager un certain nombre de handicaps sociaux en donnant à des gens issus de milieux défavorisés un peu plus de chances d’accéder à des études valorisantes. Sans cet effort délibéré, ces personnes n’y accèderont jamais par elles-mêmes de façon significative, et les clivages sociaux se préserveront et s’accentueront sans cesse.

MP
Pour rebondir sur le refus de la discrimination positive, quels seraient les critères des arguments retenus ?

JFS
L’argument décisif est qu’à partir du moment où l’on procède à une discrimination positive, cela veut dire que l’on tient compte de l’origine sociale ou ethnique pour conférer à des individus des avantages auxquels d’autres personnes qui n’ont ni la même origine sociale ni la même origine ethnique n’ont pas droit. D’un point de vue républicain, cela paraît très problématique, car on doit traiter les individus comme des réalités indifférenciés, en ne tenant compte ni de leur couleur de peau ni de leurs origines sociales ou ethniques, etc. C’est une problématisation très formelle, mais qui s’appuie sur deux arguments qui sont assez puissants.
D’abord, si l’on commence à reconnaître que certains individus ont des droits que les autres n’ont pas, où s’arrête-t-on ? Comment identifier les individus qui ont droit à des droits que les autres n’ont pas ? C’est un problème de limites.
D’autre part, il y a aussi un problème souvent relevé de stigmatisation. Beaucoup d’observateurs et de politiques multiculturalistes observent comment la loi publique isole certains groupes pour justifier un traitement compensatoire de faveur et s’aperçoivent que les groupes qui sont en principe bénéficiaires de ces faveurs se vivent eux-mêmes comme victimisés, ce qui peut produire un redoublement de l’exclusion. C’est un des arguments majeurs sur lequel les adversaires de la discrimination positive s’appuient.
Par ailleurs, si l’on commence à identifier les groupes ethniques, alors on va reconnaître que les groupes sont des sujets de droit, et l’on risque d’enfermer certains individus à l’intérieur de groupes, d’imposer à des individus qui ne le souhaitent pas des pratiques culturelles auxquelles ils n’adhèrent pas. Les groupes risquent d’être des sujets de droit qui contraignent des individus. Pour reconnaître une culture et en autoriser la survie, on va obliger certains individus à rester à l’intérieur d’un groupe, alors même qu’ils voudraient en sortir. Le cas du Canada est tout à fait spectaculaire : une loi linguistique interdit aux francophones de scolariser leurs enfants dans une autre langue que le français à l’intérieur du Québec. Ici, la préservation de la minorité culturelle porte atteinte aux droits des individus. C’est le moyen que le Québec croit pouvoir employer pour préserver la langue française, car si l’on autorise les francophones à scolariser leurs enfants en anglais, l’attraction de cette langue est si forte qu’au bout d’une ou de deux générations, le français aura disparu. Pour protéger le droit de la minorité francophone, on porte atteinte d’une certaine façon au droit des individus (on interdit, par exemple, des publicités en anglais). Or là aussi c’est une atteinte à la liberté d’expression. Ce sont donc deux arguments puissants : la stigmatisation d’une part, la difficulté de reconnaître les minorités et de dire qui a droit, ou la question des groupes comme sujets de droit d’autre part. Surtout qu’aux États-Unis et en Angleterre, personne ne voit d’objection, lors d’un recensement par exemple, à dire son appartenance à un groupe ethnique . Mais la tradition politique française n’accepterait pas cette pratique. Or si l’on veut des politiques qui favorisent les minorités, il faut des données statistiques qui les identifient. Au Québec ou aux États-Unis, les minorités ne sont pas très difficiles à identifier, alors qu’en France c’est beaucoup plus malaisé, la frontière entre les immigrés et les citoyens français étant beaucoup plus floue. La tradition française interdit tout simplement de s’enquérir de l’origine ethnique des gens, et on ne peut pas en nier les aspects positifs.
En France, la seule expérience de discrimination positive qui a été tentée est celle de l’Institut d’études politiques (Sciences-Po). Elle obéit à des critères qui ne sont absolument pas ethniques. Ayant créé un partenariat avec des lycées situés en zones d’éducation prioritaire, l’IEP dit qu’il choisit, sans établir de quotas, un certain nombre de candidats issus de ces lycées, en fonction des dossiers et au terme d’un entretien.

MP
Est-ce que cela procède d’une idée selon laquelle des discriminations, pas délibérément recherchées ni conscientes, opéraient dans les sélections au concours d’entrée ?

JFS
Oui, mais il y a également le fait que la volonté de se présenter à ce concours n’existe pas chez certains élèves, parce qu’ils pensent n’avoir aucune chance de réussite face à des candidats bien mieux disposés qu’eux de par leur milieu social. Ce point est capital, parce que le système social conditionne les aspirations des individus, et il faut que, dans tous les milieux, les individus se représentent les choses comme possibles. Par ailleurs, sur les épreuves traditionnelles exclusivement écrites, les élèves qui viennent de lycées de « banlieues » ont moins de chance. Ils en ont davantage dans un contexte où l’on ne cherche pas à évaluer seulement leur passé scolaire mais aussi leur potentiel. Les enseignants de Sciences-Po essayent de juger si les personnes qui sont sélectionnées pour l’entretien sont capables de terminer le diplôme dans de bonnes conditions, puis de s’insérer dans le marché du travail. On constate maintenant depuis plusieurs années que les étudiants rentrés par cette voie ont un parcours à peu près normal, comme les autres, ni pire ni meilleur. Je crois que certaines grandes écoles ont pris conscience que c’était indispensable et je m’attends à ce que, dans les prochaines années, les choses évoluent encore dans ce sens.

MP
L’acte fondateur de la République française décline la notion d’égalité. Comment celle-ci peut-elle s’accorder avec la notion de différences (ou comment distinguer clairement « différences » et « inégalités ») ?

JFS
Cela me semble assez évident. Si des gens sont porteurs de différences, la notion même d’égalité implique qu’on la reconnaisse, c’est-à-dire qu’on soit capable de penser une identité ou l’égalité dans la différence. Si l’on assimile différence et inégalités, alors on est sur une mauvaise pente, parce que les différences ne sont pas toutes des inégalités, et bien au contraire, un régime qui veut traiter également ses citoyens doit tenir compte du fait que les gens sont différents les uns des autres. Un des exemples philosophiques favoris pour penser la compatibilité entre égalité et différence est le suivant : un père de famille a deux enfants qui sont l’un et l’autre atteints d’une maladie grave, mais l’un très gravement et l’autre beaucoup moins, et le père de famille n’a qu’une seule dose de médicaments à sa disposition. Par définition, il ne peut pas traiter ses enfants de la même manière puisqu’il n’a qu’une seule dose médicamenteuse. La question est de savoir comment cette différence s’inscrit dans le respect de l’égalité, ou ne s’y inscrit pas. Si le père donne la dose de médicament à l’enfant qui est le moins malade, il manifeste une préférence pour celui-ci au détriment de l’autre. À ce moment-là, il y a un traitement différent qui n’est pas compatible avec le respect de l’égalité. Mais s’il donne la dose à l’enfant qui est le plus malade, celui qui est le moins malade est traité différemment, mais pas inégalement car il n’y a aucun mépris pour lui. Il y a donc un respect égal pour les deux, malgré la différence, et dans tous les régimes, elle est inéluctable, les gens n’étant pas tous identiques. Les différences ne doivent pas être le reflet d’une différence de valeurs que l’on accorde aux individus.

MP
À l'époque où j'ai fait mes études, quand on abordait la question de l'acceptation des différences, on réfléchissait souvent à partir d’exemples, tels que l'excision. On se demandait si c'était ou non de l'impérialisme culturel que d'y voir une pratique condamnable. Il me semble qu'aujourd'hui, on réfléchit plus volontiers à partir de cas comme le port d'insignes religieux ou le mariage homosexuel. Seriez-vous d'accord pour dire que la question de l'acceptation des différences a fortement évolué ces vingt dernières années ?

JFS
C’est là aussi bien compliqué car l’exemple de l’excision comporte une particularité : il impose une mutilation. C’est donc une différence qui ne va pas sans la méconnaissance d’un droit fondamental de la personne à l’intégrité, physique en particulier, mais qui pourrait porter aussi sur d’autres dimensions. Donc ici, la reconnaissance d’une différence paraît aujourd’hui très difficilement acceptable, sauf à adopter une position relativiste qui dirait que toutes les cultures sont des sphères de valeurs équivalentes, ce qui ne paraît pas être la tendance de la réflexion morale actuelle. Contrairement à ce qu’on pensait il y a trente ans, où sous l’influence de représentations anti-impérialistes et anticolonialistes, on tendait à valoriser les cultures et les peuples dominés, et à les mettre sur le même plan que les dominants, on aurait plutôt tendance, aujourd’hui, à limiter la question de la reconnaissance des différences dans une aire de pratiques qui de toute façon ne nuisent pas à l’intégrité physique. Quelles sont les pratiques culturelles que l’on peut ou que l’on doit tolérer, et qui ne nuisent pas à l’intégrité morale des individus ? Un cas d’école, qui a été abondamment discuté dans la littérature anglo-saxonne, est celui des Amisch. Un groupe de gens refuse la vie moderne. Ils ont des propriétés rurales, s’éclairent avec des lampes à pétrole, refusent l’électricité, la voiture. Ils ne scolarisent pas leurs enfants auxquels ils apprennent uniquement à lire et à écrire. Alors évidemment, un certain nombre de gens soutiennent que ce refus de donner une éducation complète aux enfants constitue un déni de droit, car les individus, peu armés, ne peuvent plus sortir de cette communauté. Or les Amisch protestent que si on leur donne une éducation complète, ces individus cesseront d’adhérer aux valeurs de la communauté, s’en iront se fondre dans la société, et qu’alors toutes leurs différences disparaîtront. C’est un cas complexe, où la volonté d’un groupe de préserver son mode de vie – qui peut paraître légitime – implique que les droits personnels de certains individus sont violés. Le débat ne se focalise pas sur un problème d’intégrité physique mais morale. La volonté de reconnaître les différences et de les préserver peut mettre en cause des principes libéraux. Par exemple, au Canada, certaines communautés de l’extrême nord possèdent des territoires ancestraux dont le gouvernement fédéral a interdit la vente en dehors de la communauté, ce qui est contradictoire avec le droit de la propriété, de la circulation des biens. Mais les minorités pensent que, sans cette mesure de préservation de leurs terrains, leur mode de vie va disparaître. Tous ces problèmes se focalisent sur les mêmes questions, et montrent que la préservation des entités culturelles suppose des mesures de contraintes, parfois incomcompatibles avec l’univers des droits de l’homme ou de l’individu tels qu’on les comprend.

MP
N’est-ce pas inhérent à tout régime démocratique dans lequel le pouvoir résulte de l’expression d’une majorité ?

JFS
Tout dépend à quelle échelle on reconnaît l’existence du pouvoir démocratique, parce que si les minorités sont territorialement groupées, elles peuvent revendiquer un certain nombre de pouvoirs autonomes… Cela n’empêche pas qu’on est confronté au problème d’une communauté qui, démocratiquement, décrète des règles contradictoires avec le droit de l’individu. Le respect des différences se heurte parfois aux droits individuels. Il y a cependant des reconnaissances de droits à la différence qui sont parfaitement compatibles avec l’univers des droits individuels. Par exemple au Canada, tout plaideur devant un tribunal peut parler dans sa langue. Si vous êtes francophone, vous n’êtes pas obligé de plaider en anglais, la réciproque étant vraie si vous êtes anglophone. Cela implique que le juge soit bilingue, ou qu’il y ait des traductions, ce qui n’est pas toujours le cas.

MP
Est-ce que c’est valable pour des langues minoritaires, autre que l’anglais et le français ?

JFS
Ça devrait l’être, et ça l’est dans certains cas au Canada.

MP
Vous avez travaillé sur les traditions républicaines, notamment la tradition républicaine française. Y a-t-il des constantes aisément repérables dans la façon dont cette tradition aborde la question des différences ?

JFS
Non, il n’y en a pas, me semble-t-il. Si l’on s’intéresse aux gens qui ont construit la République française sur le plan conceptuel, c’est une question qu’ils se sont très peu posée. La question de la présence de minorités, et de la vocation de la République à respecter les différences, n’apparaît pas. Cela étant, la Troisième République n’a pas systématiquement brimé les langues régionales.
Par la force des choses, l’absorption des Provinces s’est traduite par une dévitalisation des cultures locales. Un certain nombre de régions françaises étaient incroyablement enclavées à l’écart du mouvement de la société urbaine moderne jusqu’au début du XXe siècle. La première guerre a brassé les populations, l’école a créé d’énormes ouvertures, mais ce pays était une mosaïque de communautés fermées sur elles-mêmes, et au fond, la création d’une unité nationale et homogène était absolument indispensable à l’avènement d’une nation où les biens et les personnes circulent, c’est-à-dire d’une société moderne. Aux yeux de ceux qui ont fondé la République, la différence était un obstacle. Et dans la mesure où ils pensaient que le développement de la cité moderne était un phénomène inéluctable, il leur appartenait de combattre ce qui s’y opposait et de produire une homogénéité. Mais cela n’est pas apparu comme un mouvement normatif (l’unité vaut mieux que la diversité), mais comme une nécessité. Ce qui est intéressant, c’est qu’aujourd’hui la question ne se pose plus du tout de la même façon car, lorsque la Troisième République a supprimé les différences régionales, il s’agissait de faire accéder une immense majorité de gens à une société homogène, d’intégrer une immense masse populaire qui avait des pratiques culturelles très diverses, à une société moderne unitaire. Aujourd’hui, il ne s’agit plus d’homogénéiser tout un peuple, mais de traiter un certain nombre de minorités, et dans cette mesure la République peut être beaucoup plus accueillante aux différences qu’elle ne l’a été au moment où elle s’est créée. Entre créer un peuple homogène à partir d’une mosaïque de cultures régionales et savoir ce qu’il convient de faire avec une minorité qui reste une minorité, ce n’est pas du tout le même problème. Aujourd’hui, la société moderne existe, et son fonctionnement n’est pas entravé par le fait que certaines jeunes filles portent des vêtements particuliers.

MP
C’est parfois perçu et présenté comme étant le cas…

JFS
C’est inexact ; en revanche, créer une animation profonde chez un groupe minoritaire pourrait être un obstacle beaucoup plus grand au fonctionnement effectif et fluidifié d’une société moderne. Si la question est de savoir ce qui est requis par une société mobile et progressiste, alors on doit répondre que, si à un moment donné, la suppression des différences s’imposait comme une nécessité, aujourd’hui ce serait plutôt l’inverse. Le respect des différences s’impose si l’on ne veut pas créer de clivages, de tensions et de conflits.Tout est affaire d’opportunité. Certaines différences sont apparues comme des obstacles et ont disparu, mais les différences que nous connaissons aujourd’hui ne sont pas du même type. Souvent, la revendication de la différence ne s’accompagne pas d’un refus de la société moderne. Au contraire, c’est une forme très subtile de demande d’intégration et, par conséquent, ce n’est pas un comportement qu’on pourrait juger comme archaïque. C’est au contraire bien souvent un comportement qui demande simplement que la société moderne fasse honneur à ses propres principes, de traiter les individus également. En ce sens, ce sont plutôt des poches de non-modernisme dans la société, où des gens se trouvent immobilisés, exclus, cantonnés dans des tâches dont ils ne peuvent pas sortir, qui produisent la revendication de la différence et qui sont des symptômes d’une modernité déficiente.

MP
Quelles sont les principales approches de la tradition républicaine américaine et de la tradition républicaine française dans leur rapport aux différences ?

JFS
Très difficile aussi parce que la République américaine a dès le départ été marquée par le fait que vivait en son sein une minorité de gens déracinés, vendus comme esclaves, transportés là où ils ne voulaient certainement pas être. Donc la question de la présence de cette minorité, de la place qu’il convenait de lui faire, de la place des compensations qui lui étaient dues, a marqué depuis le départ l’histoire de la République américaine. Par ailleurs, la minorité afro-américaine a une telle consistance et une telle puissance aux États-Unis qu’elle exige des solutions de grande ampleur. De plus, le passé raciste est pesant, le contentieux est très lourd et demande des procédures de compensations très vigoureuses. Il y a tout un héritage très difficile à liquider, qui n’existe pas du tout en France. L’essence de la République des États-Unis est de rassembler des gens différents. Au-delà de ceux qui pensent que l’Amérique est nécessairement blanche, anglo-saxonne et protestante, beaucoup d’Américains (l’immense majorité) sont aujourd’hui convaincus que les États-Unis sont par définition un mélange de gens différents. Le traitement de la différence est par conséquent moins problématique, parce que la composition du pays est multiple, les gens sont venus à différentes époques d’Afrique, d’Asie, d’Europe, d’Amérique latine… C’est l’essence de la République américaine que de dire : vous êtes Américains si vous acceptez un certains nombre de principes civiques et politiques communs, si vous connaissez la Constitution et les droits que les individus se reconnaissent. Il y a une tradition d’acceptation des différences qui n’existe pas en France et qui donne lieu à un pacte entre les individus venus de plusieurs endroits.

MP
Bien que spécialiste de la tradition Républicaine française, vous désapprouvez la loi interdisant le port de signes religieux ostentatoires dans les établissements scolaires publics. Pour quelles raisons ?

JFS
Je pense que cette interdiction du port des signes religieux à l’école est fondée sur deux arguments qui sont l’un et l’autre très mauvais. Le premier argument consiste à dire que le fait de porter un voile est une attitude en soi intolérante, propice à exclure ou à former un corps distinct à l’intérieur du corps scolaire. Cet argument est infondé parce que les élèves qui portent un voile ne font pas preuve d’intolérance, et ne mettent pas en cause le droit que les autres ont d’étudier dans les conditions qui sont prévues par les textes. Il n’y a dès lors aucun lieu d’interdire cette pratique, qui relève des individus qui choisissent de l’avoir, dans la mesure où elle ne met pas en cause le fonctionnement de la communauté éducative, ni le droit des autres à d’étudier, ni même disons la paix scolaire. Il est tout de même sain que les collégiens et lycéens puissent voir qu’il y a une diversité religieuse, que tout le monde ne pense pas nécessairement de la même façon. Cette critique trouve sa limite exacte à partir du moment où le port de voile s’accompagne de comportements qui sont clairement en contradiction avec les règles de l’institution scolaire. Si ça s’accompagne de refus de suivre certains cours, de refus d’être assis pour les filles à côté des garçons en classe, de refus d’aller à la piscine, alors ça c’est très grave, puisque la République et l’égalité comportent le principe de l’égalité des sexes. Si ça se traduit par des refus de se plier aux règles communes, ça devient ipso facto condamnable, mais s’il ne s’agit que du port d’un insigne, je crois que c’est irréprochable. L’autre argument, que je trouve effrayant, est paternaliste et parfois aussi féministe : le voile traduit l’oppression de la femme par l’homme, et donc il appartient à l’institution scolaire de lutter contre cette forme de domination sexiste. On se trompe deux fois de cible : parce que si l’on veut lutter contre la domination sexiste, il faut interdire le voile non seulement à l’école mais partout. Ce n’est, du reste, pas aux victimes qu’il faut s’en prendre mais à ceux qui imposent cette domination. On ne peut pas ignorer non plus que certaines jeunes filles ont décidé d’elles-mêmes de porter le voile. Par ailleurs, à partir du moment où l’on commence à se livrer à une inquisition sur la dose d’influence que les parents ou la famille exercent sur les individus, où s’arrêter! Le dernier point c’est que cette loi se traduit par des exclusions de l’univers scolaire. Des jeunes filles ont été de facto exclues, ce qui est tout de même une très mauvaise chose. Je trouve très inquiétantes les réactions du corps enseignant, milieu dont émanent le plus de sentiments d’insécurité et de peur. Mais devant quoi au juste ? Devant ce qui est vécu comme une agression, et qui pourtant n’en est pas une. Un tel refus d’acceptation peut être très mal perçu par la communauté musulmane  dont certains membres pensent qu’on leur dénie une identité. J’ai eu une conversation au cours d’un colloque avec une personne qui me demandait si le fait de porter un voile ne consistait pas à imposer sa conviction religieuse à ceux qui le voient, et elle arborait elle-même une croix très apparente !

MP
Comment voyez-vous les récents événements de violence urbaine qui se sont produits dans les banlieues ?

JFS
Comme une réaction de gens désespérés, refusés. Quand on regarde les taux de chômage dans les endroits concernés, les tracasseries policières indignes, comment les voir autrement ? Ceux qui pratiquent la démagogie en prennent la responsabilité, et comme toujours, c’est une arme à double tranchant. Il est tout de même significatif que ces événements soient advenus après que le gouvernement a supprimé toute une série de mesures qui assuraient dans des quartiers défavorisés la présence à la fois d’éducateurs et de services sociaux, et que la réaction officielle ait été de rétablir ces différentes mesures !

MP
La question des différences joue-t-elle un rôle central dans de tels mouvements ?

JFS
À mon avis un rôle assez faible. Le facteur le plus important est l’absence de perspectives pour toute une classe de gens très jeunes. Là où le facteur culturel intervient, mais dans des conditions vitales moins significatives qu’on a coutume de le dire, plus l’origine culturelle est différente, plus l’insertion est difficile. Puisque la difficulté d’insertion crée le problème, celui-ci est encore plus puissamment renforcé dans le cas de gens qui, du fait de leur origine culturelle, attestent des différences. Tout le monde sait que si l’on cherche un emploi – c’est pourquoi on prône maintenant les CV anonymes – ou un appartement, on a plus de difficultés si on est porteur de différences visibles que si on ne l’est pas. La société française doit absolument réfléchir sur ses propres intolérances.

MP
Au sujet de ces événements de banlieue, il n’y a guère eu de réaction approfondie de l’intelligentsia française, comme si la république des penseurs se trouvait gênée. La seule réaction qui ait été mise en avant (celle d’Alain Finkielkraut) a suscité la polémique. Pourquoi selon vous ?

JFS
J’ai bien du mal à répondre à cette question, parce que je ne sais pas du tout si ce que vous appelez une absence de réaction est due au fait que le débat public apparaît aux gens qui connaissent un peu ces questions, comme déjà tellement prédéterminé qu’il est vain d’essayer d’en modifier les termes. Il y a un sentiment d’impuissance ! Devant un tel déferlement de contrevérités, de manipulations, de mauvaise foi, qu’est-ce que quelqu’un qui voudrait invoquer ne serait-ce qu’un certain nombre de données statistiques et de résultats de recherches pourrait vraiment faire passer ? On a l’impression que les chercheurs en sciences sociales peuvent répéter mille fois la même chose, cela n’empêchera pas le débat public de continuer à prendre exactement la même forme. C’est très grave et très préoccupant. Dans le débat médiatisé, la parole de l’expert est dévalorisée par rapport à la parole de celui qui représente l’opinion. Pourquoi ? Peut-être parce qu’un argument passe d’autant mieux qu’il est répété souvent et que la « parole scientifique » fait l’objet d’une dévalorisation incroyable.

MP
Pour finir, vous semble-t-il qu’on puisse accepter toutes les différences ? Si oui pourquoi et à quelles conditions ? Sinon qu’est-ce qui, fondamentalement, nous en empêche ?

JFS
Non, sont acceptables toutes les différences qui sont telles qu’elles ne nuisent pas aux intérêts physiques et moraux des individus. Une différence est praticable à partir du moment où sa pratique ne comporte pas de mise en cause des droits d’autrui. C’est une tradition philosophique très ancienne sur la tolérance ; on doit et on peut tolérer toutes les pratiques à partir du moment où elles ne mettent pas en cause les droits des tiers. Si l’on tolère que les gens portent un foulard parce qu’il pleut, alors on doit aussi tolérer que les gens portent un foulard parce qu’ils croient que Dieu le commande. En revanche, si l’on n’a pas le droit d’abattre des animaux en dehors de lieux hygiéniquement surveillés, si c’est une règle sociale, alors on a pas le droit d’abattre des animaux dans des endroits non hygiéniquement surveillés, même pour des raisons religieuses. Ce qui est civilement permis est permis aussi pour des raisons religieuses, mais ce qui est civilement interdit l’est aussi, y compris pour des raisons religieuses. C’est la règle traditionnelle de la tolérance, qui laisse un grand espace d’expression pour de multiples différences, mais pas pour des différences qui mettraient en cause les droits des tiers. Tout droit à la différence doit être toléré, avec la limite très claire que la pratique de cette différence ne constitue pas une remise en cause des droits fondamentaux des personnes.

Propos recueillis par Gilles Behnam

Sur le Web
Sur le site des éditions Gallimard, une présentation de Republicanism, l’ouvrage essentiel de philosophie politique de l’Australien Philip Pettit traduit par Jean-Fabien Spitz.
www.gallimard.fr/

Sélection de publications de Jean-Fabien Spitz
  • La Liberté politique, Paris : PUF,1995.
  • L’Amour de l'égalité. Essai sur la critique de l'égalitarisme républicain en France, 770-1830, Paris : Vrin/EHESS, 2000.
  • John Locke et les fondements de la liberté moderne, Paris : PUF, collection « Fondements de la politique », 2001.
  • Le Moment républicain en France, Gallimard, 2005.

 
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