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Gérard Bras
Gérard Bras est professeur de philosophie en première supérieure (khâgne) au lycée Albert-Schweitzer du Raincy (93).
Il dirige un programme de recherches au Collège international de philosophie, intitulé : « Pensée du peuple, puissance de la multitude. La démocratie en question ».
Il est membre du Groupe d’étude du matérialisme rationnel (GEMR) qui travaille depuis dix ans sur des questions de philosophie politique, singulièrement sur les concepts de démocratie et de peuple. Les travaux de ce collectif sont publiés sous la direction d’Yves Vargas aux éditions Le Temps des Cerises, sous le titre De la puissance du peuple (trois volumes). Par ailleurs, Gérard Bras poursuit un travail en esthétique, à partir d’un livre qu’il a publié sur Hegel, ainsi que sur Spinoza, auquel il a consacré un séminaire de plusieurs années. Il a été co-organisateur, avec L. Bove et E. Méchoulan, d’un colloque sur les lectures comparées de Pascal et de Spinoza (actes publiés prochainement). Chercheur associé à l’UMR 5037 du CNRS, il est aussi l’un des fondateurs de l’Université populaire des Hauts-de-Seine où il donne un cours annuel.
http://www.ciph.org/
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Mag philo
La notion de peuple vous semble-t-elle caractériser quelque chose de neutre, conformément à l’origine latine populus, opposé à senatus et à plebs, ou au contraire quelque chose qui décline, l’évolution historique ayant conduit le mot « peuple » à recouvrir plebs, et à renvoyer essentiellement aux classes inférieures ? Si, en latin comme en français, le terme recoupe plusieurs notions très proches (populations, ethnies, peuplades, nations, pays), ne peut-on pas. établir des distinctions conceptuelles fondamentales entre ces termes voisins ?
Gérard Bras
Pour réfléchir au concept de « peuple », il faut en effet partir du latin mais aussi du grec. Or, dans les deux langues, les mots opèrent des distinctions et recouvrent des ambiguïtés qui ne sont pas celles du français. Notre « peuple » vient de populus. Populus, comme demos en grec, prend deux valeurs : soit l’ensemble des citoyens, soit aussi les plus pauvres, qui sont en même temps les plus nombreux. Mais les Anciens distinguent le simple fait du nombre, la multitudo, ou le plethos, les plus nombreux (ho polloï), du peuple constitué par reconnaissance du droit. Cette multitude se fait turba, foule tourbillonnante, irrationnelle, emportée par des mouvements incontrôlables. Prise sous l’angle de l’éducation, on la nomme vulgus. Quelqu’un comme Cicéron est très clair : pour qu’il y ait peuple (populus) il faut qu’il y ait reconnaissance de la chose publique, donc du droit, par les citoyens alors constitués en peuple. Le peuple n’est pas le fait du nombre, et il risque toujours de se faire foule, d’autant plus qu’il est inculte. La fraction la plus basse, socialement parlant, du peuple, est la plebs. Or il nous arrive, en français moderne, d’utiliser « peuple » pour chacun de ces trois sens, même si demos et populus peuvent prendre deux de ces trois sens.
L’ambiguïté du français vient aussi du fait que « peuple » traduit aussi deux autres termes du grec : le genos, souvent traduit au XVIIe siècle par « race », et l’ethnos. Le premier de ces termes renvoie à l’origine et à la filiation qui fondent l’unité de la communauté ; le second aux coutumes et modes de vie qui la cimentent.
Là où le français entend trois dimensions : politico-juridique, sociale et ethnique ou culturelle, les Anciens cherchent plutôt à distinguer chacun de ces aspects sous un terme particulier. C’est bien ce que montre Barbara Cassin1. Or je crois que chez les Modernes, cette ambiguïté n’est pas accidentelle mais essentielle.
Mag philo
Parlons donc d’abord, si vous le voulez bien, des Anciens.
Gérard Bras
Il me semble que le texte fondamental est de Cicéron, et ce n’est pas un hasard si c’est un texte de juriste. Dans le De Republica, Cicéron réfléchit à la condition sans laquelle il n’y a pas de République, en en exposant la condition d’impossibilité. Il n’y a pas République dans la tyrannie, car la tyrannie est la chose d’un seul et non pas chose commune. Il n’y pas République non plus quand la plèbe ou la foule exerce le pouvoir à son profit, ce qui revient pour lui à une espèce de tyrannie. C’est ce qui conduit Cicéron à faire la différence entre multitude et peuple. Il y a peuple, dit-il, à condition que ceux qui sont membres du peuple reconnaissent l’existence d’un droit commun. On est alors dans une problématique clairement définie de droit naturel ancien : ce n’est pas le peuple qui fait le droit, mais au contraire le peuple est peuple, ou plutôt la multitude devient peuple en reconnaissant le droit qui lui préexiste parce qu’il est dans la nature des choses. Le droit et le juste sont antérieurs à l’existence politique. Le politique existe sous condition de faire fond sur le droit qui est donné par la raison et la nature. Sont donc membres du peuple ceux qui reconnaissent le primat du droit sur la cité. Cela signifie en conséquence que la multitude est toujours en danger de faire disparaître le peuple en se faisant foule turbulente, ou plèbe conduisant les affaires publiques en fonction de son intérêt particulier. Il s’agit bien là, pour Cicéron, d’une autre forme de tyrannie, puisque le pouvoir est exercé non pas selon le droit, mais au profit de celui qui le détient. Tout le monde n’est pas membre du peuple (ce qui, chez les Anciens, serait un total contresens). D’où la nécessité pour ces derniers d’opérer des distinctions : le nombre ne fonde pas le peuple ; ce qui fait peuple une multitude, c’est la reconnaissance du droit, d’un juste qui existe indépendamment de la cité.
Mag philo
À qui doit-on principalement la fracture chez les Modernes ?
Gérard Bras
À Bodin comme anté-moderne, et à Hobbes en plein XVIIe siècle, véritables fondateurs de la modernité en politique. Le passage par Cicéron me paraît important pour bien comprendre les différences de problématiques : chez lui, c’est le droit qui fonde le peuple ; avec Hobbes, c’est la volonté du peuple qui fonde le droit. La comparaison avec Hobbes devient très intéressante parce que chez les deux auteurs on a pratiquement les mêmes mots (peuple, multitude, le peuple n’est pas la multitude, il ne doit pas retomber dans la multitude, etc.), mais, au fond, leur système théorique respectif les situe dans un rapport inversé. La multitude devient peuple par la volonté de se donner une loi commune, une loi instituée, voulue et non pas droit reconnu. La question devient celle de savoir comment une multitude peut avoir une volonté, condition sans laquelle elle reste multiple, dispersée, voire en opposition avec elle-même. La solution qu’il trouve tient tout entière dans le concept de représentation : c’est l’unité du représentant qui constitue l’unité du représenté, la volonté du représentant, volonté souveraine, devenant la volonté du peuple. La question devient alors celle de savoir comment la multitude peut être en état de désigner le représentant qui la métamorphosera en peuple.
Mag philo
Hobbes se contente donc de reprendre, en en changeant le sens, la même distinction notionnelle que celle sur laquelle Cicéron se fondait. Il n’y a donc pas d’ambiguïté dans son propos. Qu’en est-il alors de cette ambiguïté dont vous disiez qu’elle était essentielle au concept moderne de peuple ?
Gérard Bras
Un texte de Mirabeau2 me semble exemplaire en la matière. On reproche au français, dit-il, d’être une langue trop pauvre, d’entretenir une confusion autour de ce mot de « peuple ». Il signifie, en effet, trois choses différentes :
– le plus gran nombre ;
– l'ensemble organisé des citoyens ;
– le vulgaire.
Mais cette pauvreté apparente est en réalité sa richesse politique, soutient-il. Cette ambiguïté permet en effet de jouer le peuple contre la multitude, contre la foule, d’opposer à la foule turbulente le peuple à travers la figure de ses représentants, et d’opposer en même temps le risque de turbulence aux Grands, quand ils font preuve de trop de morgue à l’endroit du grand nombre. C’est l’ambiguïté qui fait que l’on peut en appeler dans le discours politique d’un peuple contre un autre, et du peuple contre les Grands. Il y a dans cette vision de Mirabeau du Machiavel, lui qui, dans la droite lignée du penseur florentin, distingue les deux « humeurs » constitutives de toute société (les Grands, ceux qui veulent commander, et le « peuple », composé de tous ceux qui ne veulent pas obéir), et qu’il en tire la conséquence selon laquelle l’art de gouverner consiste (pour le Prince) à jouer des « humeurs » les unes contre les autres.
Mag philo
Est-ce à dire que cette notion de peuple est tellement confuse qu’elle n’a pas de consistance philosophique, qu’elle est sophistique par nature, bonne à produire des amphibologies ?
Gérard Bras
Cette hypothèse est séduisante et conduirait à en proscrire l’usage. Il resterait à savoir par quoi la remplacer. Il n’en demeure pas moins que des philosophes, et non des moindres, en ont largement fait usage. C’est cet usage, ou ces usages, qui doivent être analysés et soumis à la critique. L’objet de notre travail (au sein du GEMR) a été de comprendre comment ce concept fonctionne dans un certain nombre de textes philosophiques. La thèse que je soutiens, c’est que « peuple » est toujours pris dans une double relation de contraires, qui lui donne son sens. Ainsi, chaque fois que l’on entend « peuple », on peut rechercher deux contraires à quoi le terme s’oppose de façon asymétrique. Pour chacun des sens, le peuple est pensé comme l’autre d’un terme clairement et distinctement posé, mis aussi comme étant opposé à son autre, à un autre qui vient le menacer de l’intérieur en quelque sorte, à son autre inclus en lui sur le mode de l’exclusion. Autrement dit, je soutiens que « peuple » est posé dans les textes philosophiques, de façon plus ou moins claire, comme cet être collectif toujours opposé à son autre qui menace son existence de l’intérieur, parce qu’il inclut des éléments qu’il doit s’attacher à exclure pour être effectivement lui-même. Si « peuple » n’est pas pensé philosophiquement comme réalité substantielle, toujours identique à soi, mais comme sujet ou agent historique ou politique, c’est toujours, je crois, parce qu’il est pensé sous cette double contradiction. Toute la difficulté tient à ce que, la plupart du temps, cette opposition à son autre est masquée ou déniée par le discours qui la met en œuvre. Comme « peuple » a trois sens, juridique, ethnique et social, on peut concevoir une structure d’ensemble qui distribue neuf termes, à chaque sens correspondant une opposition3. C’est cette structure qui rend possibles, me semble-t-il, les glissements de sens et la stratégie d’opposition d’un peuple contre un autre dont Mirabeau nous a donné un exemple. L’essentiel est que cette structure a un autre effet : celui de masquer le statut de ce que je nommerais « peuple politique », ou peuple au sens politique, que je distingue du sens juridique, en ce qu’il ne se définit pas par des qualités, mais s’affirme dans un « acte par lequel un peuple est un peuple », selon le mot de Rousseau.
Mag philo
Ce jeu de double opposition devient assez abstrait, pourriez-vous l’expliciter ?
Gérard Bras
Peuple, c’est une banalité de la philosophie politique, s’entend de trois manières. « Peuple » renvoie d’abord au peuple ethnique (à l’ethnos des Grecs). « Peuple » renvoie aussi à l’ensemble des citoyens, organisés sous l’autorité d’un État, et que personnellement je n’appellerai pas peuple politique, mais que je préfère appeler peuple du droit ou juridique. Et « peuple » s’entend enfin au sens de plebs, de peuple social, disons pour aller vite à l’ensemble des dominés. Chacune de ces trois acceptions de « peuple » peut être opposée à une autre. Le peuple ethnique est opposé à un autre ethnos, à une culture étrangère : le peuple juridique est opposé aux autres peuples étrangers, dirigés par des États étrangers, avec lesquels – comme le dit la philosophie hobbesienne – il est dans l’état de nature, et par conséquent potentiellement en guerre. Le peuple social est opposé aux Grands (aux bourgeois, aux nobles, etc., la catégorie générique de « Grands » chez Machiavel me semblant tout à fait explicite). Dans chacun de ces cas, on distingue un peuple comme étant un groupe d’hommes assez clairement circonscrit, et qui s’oppose à un autre groupe qui lui est extérieur. Cette opposition massive, visible, évidente masque en fait l’opposition interne qui est beaucoup plus profonde et constitue un schème de représentations beaucoup plus vivace, beaucoup plus prégnant, et qui est en quelque sorte dérobé ou/et dénié par la première opposition. Si je reprends la liste, je dirai que le peuple ethnique est opposé en un sens moderne du terme aux barbares (pas au sens grec du terme évidemment), si vous préférez aux sauvages ou aux « sauvageons ». On a là la figure du non-civilisé, dont on est prêt à reconnaître qu’on en provient, mais qu’on l’a quittée, pour être effectivement un peuple. Non-civilisé qui menace de l’intérieur, danger contre lequel le « vrai peuple » doit se prémunir, par exemple en développant un système d’éducation. Le peuple juridique est opposé à son autre comme étant la multitude. La multitude, c’est l’état du peuple avant le peuple, avant le pacte social, mais le pacte étant un artifice, c’est un état contre lequel là aussi il faut toujours se prémunir. Réactiver la menace du retour de la multitude, c’est un des dispositifs du Léviathan. Le caractère terrifiant du Léviathan masque à mon sens assez mal finalement la fragilité de l’édifice. Le Léviathan est un géant aux pieds d’argile, fragilité que figure le risque du retour de la multitude au sein même du peuple. La figure biologique et médicale du cancer serait assez pertinente pour rendre compte de cette opposition, et l’usage actuel du mot « populisme » me semble assez clairement renvoyer à cette thématique. Quant au peuple social, on retrouve exactement la même chose, y compris chez un théoricien comme Marx, sous la notion de Lumpenproletariat, et plus clairement chez Hegel quand il évoque le Pöbel (la populace). Il y aurait en quelque sorte un peuple sous le peuple, un peuple en état de décomposition, plus miséreux que le peuple. Pour Hegel, il s’agit d’une masse informe sans cesse en train de contester la légitimité même de l’État, dont on ne sait pas quoi faire, que Hegel propose d’envoyer dans des colonies ! Une théorisation de la colonie à partir de la populace serait, je crois, intéressante : le colonisé est en effet inclus au sein de la Nation sur le mode de l’exclu, inclus pour en être exclu, pour être assigné au statut d’indignité politique. Cela me conduit à parler d’inclusion exclusive.
Si l’on généralise, on peut donc soutenir que « peuple » est une notion qui ne prend sens que par ce double jeu d’opposition, explicite et externe, implicite et interne. C’est la seconde qui me paraît la plus importante, et qui explique pourquoi l’ambiguïté est constitutive du concept, en même temps qu’elle permet de percevoir l’articulation entre les usages théoriques, en philosophie politique, de ce concept, et sa fonction dans les discours politiques.
Mag philo
N’y a-t-il pas là une singulière leçon de dialectique philosophique croisée avec l’histoire ?
Gérard Bras
Je ne sais, mais pas au sens hégélien en tout cas : je ne prétends pas du tout que l’on a affaire ici à une contradiction qui trouverait sa solution par une relève réconciliant les contraires à un niveau supérieur. La manière avec laquelle on voit d’ailleurs Hegel lui-même se débarrasser d’une populace qui ne parvient pas à tenir sa partition dans le jeu des forces sociales et politiques en est le symptôme : elle est toujours posée comme un négatif qui ne « travaille » pas. C’est plutôt de « contrariété », terme pascalien, qu’il faut parler, me semble-t-il : d’un jeu permanent et sans solution de renversement du pour au contre, ou de glissements qui permettent d’invoquer un terme contre un autre, ou de faire qu’un terme en recouvre un autre. De ce point de vue, ce texte, inclassable, de pensée politique qu’est Le Peuple de Michelet4 est tout à fait exemplaire. Le peuple français y est en même temps ce peuple qui traverse l’histoire depuis les Gaulois, qui englobe toutes les classes, mais qui est d’autant plus lui-même que l’on descend dans les classes inférieures qui appartiennent à la Nation, alors que la bourgeoisie croit que la France lui appartient, qui, dans sa vérité, est celui qui respecte les lois, et non ce ramassis de brigands que la pensée bourgeoise présente, et dont la nature profonde s’exprime dans l’acte de la Révolution. Ce texte est passionnant parce qu’on voit qu’il est d’un historien philosophe cherchant à produire le sentiment de l’unité de la nation à travers la geste de son peuple, entendu de façon délibérément ambiguë.
Mag philo
À partir du XIXe siècle, n’y a-t-il pas une nouvelle figure du peuple qui apparaît, au sens de l’enracinement dans un pseudo-concept de races brandissant l’argument culturel notamment ? Aurait-on de nouveau une confusion entre la nature et le politique ?
Gérard Bras
Je ne sais pas s’il y a encore une confusion entre la nature et le politique. C’est le cas au XIXe siècle, où se joue l’ambiguïté de l’idée de Nation, et tous les développements ultérieurs : on connaît Renan, mais aussi l’usage que la Révolution de 1789 fait de l’idée de Nation. Cette ambiguïté est moins complexe que celle de peuple, mais tout aussi efficace. Un autre partage se trouve réactivé, c’est celui entre genos et ethnos. Si l’on en reste à l’étymologie, la Nation nous renvoie à la nature, au droit du sang, à la filiation, à l’enracinement, toute cette thématique développée par le romantisme allemand anti-Lumières (les travaux de Marc Crépon sont essentiels et remarquables pour éclairer tout cela5). Les choses sont complexes parce que ce qui se joue autour de la notion de culture (civilisation) est aussi une critique de ce que l’on pourrait appeler, pour aller vite, l’abstraction de la philosophie des Lumières, l’évolutionnisme et l’universalisme abstrait de cette philosophie, l’idée d’un progrès de la raison, et donc des différents âges de l’humanité qui se succèdent. Contre cet universalisme abstrait des Lumières, se dressent des penseurs comme Herder, les frères Schlegel ou Fichte, sur des modes différents bien sûr : Herder développant la thèse, qui procède du patriotisme, de l’identité à préserver ; les frères Schlegel et Fichte prenant une position que Crépon qualifie de « messianique », fixant au peuple allemand un rôle civilisationnel, car ayant su le mieux préserver la pureté de ses origines.
Le thème dominant chez les romantiques allemands est celui du rapport à l’origine. La valeur de la culture d’un peuple se mesure, pour eux, à sa capacité à résister aux influences extérieures. La force des Allemands proviendrait donc du fait qu’ils ont été tenus à l’écart des grands mouvements de l’histoire pendant le Moyen Âge et le début de la modernité, préservant ainsi leur identité. Ce qui est en jeu me paraît moins être le thème d’une identité naturelle, au sens racial ou biologique du terme, qu’une identité qui serait celle d’une culture réfléchissant le rapport à ses origines. Le thème qui se développe de ce côté-là, c’est qu’un peuple est un peuple à raison du rapport qu’il entretient à ses origines. Ce qui fait la force et la pureté d’un peuple, ce serait sa capacité à maintenir vivace et pure sa langue originelle. L’allemand, avant d’être déclaré langue de l’être, a été déclaré « plus pur » que les langues romanes, parce qu’il se serait maintenu à l’écart des différents métissages, ayant su conserver un noyau de pureté alors que le français ou l’italien se seraient abâtardis du fait des différentes invasions. Il y a donc un double thème : sauver une identité et sauver la seule identité encore authentique qui persiste en Europe (la différence entre patriotisme et messianisme), la seule qui pourra restituer l’Europe à sa vérité originaire.
Je crois que le modèle juridique abstrait (issu de Hobbes et de Sieyès pour aller vite) est effectivement désincarné. Le dispositif des romantiques allemands vient comme une proposition pour donner à « peuple » une autre dimension que celle du droit, en lui conférant une substance ethnique, une identité par laquelle il se distingue des autres peuples en l’assignant à une langue, voire à un territoire. Je retrouve ici le fonctionnement de la contrariété dont j’ai parlé, puisque ces auteurs insistent pour fixer une tâche : préserver la pureté de la langue, donc de la culture de ce « peuple ethnique », y compris par des voies juridiques. Il me semble que certains aspects de ce dispositif fonctionnent chez quelqu’un comme Carl Schmitt, y compris dans certains passages de Théorie de la Constitution, où l’égalité au sein du peuple, constitutive de la démocratie, est pensée comme homogénéité du peuple, et laisse place au thème, développé dans les années trente, de pureté raciale du peuple. Je crois donc que le XIXe siècle s’inscrit dans cette structure moderne qui joue des ambiguïtés et des contraires du « peuple », insistant sans doute plus sur la dimension « culturelle » ou ethnique.
Mag philo
Peut-on revenir sur les différentes notions de peuple, et notamment sur la distinction nominale que vous signaliez précédemment entre le concept de peuple, que vous qualifiez de « politique », et celui que vous qualifiez de « juridique » ?
Gérard Bras
Ce qui fait question, c’est la notion de « peuple politique », de peuple au sens politique du terme : les trois concepts de « peuple », solidaires de la double contrariété qui les constitue, jouent comme recouvrement d’un quatrième concept, qui est ce que j’appelle, dans un usage très proche de celui de Rancière6, le « peuple politique ». Ce que la philosophie politique appelle « peuple politique », je préfère le nommer « peuple juridique » ou juridiquement déterminé, ou peuple de ou du droit. Une fois de plus, Michelet peut servir de révélateur. Dans la lettre à Edgar Quinet qui sert de préface au Peuple, il met le doigt sur un aspect essentiel : « Français, de toute condition, de toute classe, et de tout parti, retenez bien une chose, vous n'avez sur cette terre qu'un ami sûr, c'est la France. Vous aurez toujours, par-devant la coalition, toujours subsistante, des aristocraties, un crime, d'avoir, il y a cinquante ans, voulu délivrer le monde. Ils ne l’ont pas pardonné, et ne le pardonneront pas. Vous êtes toujours leur danger. Vous pouvez vous distinguer entre vous par différents noms de partis. Mais vous êtes, comme Français, condamnés d’ensemble. Par-devant l’Europe, la France, sachez-le, n’aura jamais qu'un seul nom, inexpiable, qui est son vrai nom éternel : la révolution7 ! » Sous le peuple social, sous le peuple-nation, c’est le peuple qui a fait la Révolution que Michelet convoque. Comment le comprendre ? Il semble que Michelet aperçoit, sans en faire la théorie, que le peuple, dans sa puissance, réside en cet acte constituant, à partir duquel une nouvelle norme de droit doit être posée.
Que faut-il entendre par politique ? Si l’on entend la gestion par l’État des différents problèmes posés à une communauté, alors on est dans l’ordre du droit, ou plutôt de ce que les Allemands ont appelé « la police » (cf. Jacques Rancière), dans l’ordre de la société civile, de l’économie, de tout ce qui touche à la gestion des flux dans la société : personnes, richesses, répression judiciaire, etc. Chez Rancière, et c’est la perspective que j’adopte, « politique » se situe sous condition d’un différend inconciliable, d’un « tort » qui suppose le surgissement des « sans-parts » sur la scène publique, de ceux qui ont été non comptés dans la règle de distribution, des exclus du comptage politique, et qui sont ceux que les philosophes politiques désignaient sous les vocables dévaluants, déclassants, stigmatisants de « multitude », de « populace », etc. ; tous ceux qu’on ne veut pas voir sur le terrain politique puisque justement ils sont dans cette position qui est celle que j’appelle d’inclus/exclus. Ils ne sont pas exclus, mais intégrés pour figurer le négatif, comptés pour être comptés pour rien. Il y a politique, dit Rancière, quand ces « sans-parts » font entendre leur voix sur une scène qui n’est pas prévue pour cela. On pourrait, pour l’illustrer, prendre l’exemple de cet écrit révolutionnaire de Sieyès bien connu,
Qu’est-ce que le tiers état ? 8 Il est tout, soutient-il, mais il est considéré comme rien, et il veut être quelque chose. En quel sens est-il tout ? Non parce qu’il est numériquement majoritaire, mais parce que, sans lui, la Nation ne peut subsister, alors que sans la noblesse, la vie de la Nation ne serait pas affectée. Or, pour qu’il soit quelque chose, il ne suffit pas de lui faire une place à côté de ceux qui occupent la direction des affaires, il faut modifier les règles du partage du pouvoir. D’autres exemples historiques seraient sans doute plus probants encore. Rancière analyse celui de la révolte de la plèbe romaine, retirée sur le mont Sacré en 494 (av. J.-C.), à laquelle Menenius Agrippa, envoyé par le sénat, est contraint de s’adresser, reconnaissant par là sa qualité de sujet politique. La politique repose sur le surgissement de ces points de condensation où l’on voit ceux qui ne sont comptés pour rien, part habituellement invisible de la communauté. Ici, le peuple est tout entier dans l’acte de surgissement, ce qui signifie aussi que l’on a affaire à une catégorie de subjectivation. Le peuple, politiquement, se constitue de ceux qui se reconnaissent du peuple, en affirmant en être, à raison de ce surgissement des « sans-parts ». Ce concept de peuple ne s’entend donc pas comme un concept sociologique, juridique ou ethnique. La question est de déterminer la propriété qui vous fait ou non membre du peuple, qui fait que vous appartenez au peuple ou non : la position en regard de la richesse, la nationalité ou tout autre trait retenu comme discriminant. Politiquement, « peuple » est plutôt une catégorie de désidentification : par elle, on s’affirme être ce qu’on n’est pas (« Nous sommes tous des Juifs allemands », scandaient les étudiants de Mai 68, « Nous sommes tous des sans-papiers », disaient les occupants de l’église Saint-Bernard, se déclaraient en état de désobéissance civique ; ou « nos enfants sont des enfants immigrés », disent les militants du Réseau Éducation sans frontières, etc.). La question n’est donc pas de savoir qui appartient au peuple, en quelque sens que l’on prenne ce terme, mais qui participe de cet acte (et se reconnaît en lui) par lequel une part de la société engage un conflit qui met en cause les règles de distribution des hommes au sein de la société. La logique de l’appartenance est celle du comptage, en fonction d’une qualité déterminée que tous les éléments doivent posséder. Ici, la question est de savoir qui participe de cet acte, ou qui se reconnaît en lui. Autrement dit, il y a peuple au sens politique lorsqu’une fraction de la société remet en cause les règles sur lesquelles toute la distribution sociale est fondée, et que cette action est perçue comme légitime, comme ayant une portée universelle.
Pour résumer, je dirai que, pour les trois concepts initiaux, juridique, social et ethnique, ce qui fait un peuple, c’est une propriété commune à tous les éléments qui appartiennent au peuple ainsi défini. Les frontières sont, en principe, clairement délimitées. C’est en ce sens qu’on parle de « peuple français », de « peuple juif », de « peuple aborigène », voire du « peuple de gauche » ou « des gens du peuple ». Le peuple est alors conçu comme une substance, ce qui permet aussi de le présenter éventuellement comme une entité transhistorique. Politiquement, au contraire, le peuple n’existe que dans l’acte par lequel un groupe d’hommes s’affirme et se fait reconnaître comme valant pour tous, c’est-à-dire comme ayant une portée universelle. « Acte par lequel un peuple est un peuple » dit Rousseau : c’est par un acte que le peuple se détermine politiquement, pas par un comptage.
Mag philo
Dans la mesure où la guerre jouerait pour les peuples le même rôle que la mort pour les individus, ne pensez-vous pas que, même si l’on peut parler de peuple comme d’un objet historique (peuple anglais, allemand, français, etc.), il n’y a à proprement parler de « vécu » de peuple que dans l’expérience historique tristement privilégiée de la guerre ? À ce sujet, par exemple, le film Indigènes, de Rachid Bouchareb9, n’est-il pas très instructif en ce qu’il montre la guerre comme ciment de l’appartenance à une communauté nationale, ceux qui la font méritant équité et justice ? Par ailleurs, qu’est-ce que la colonisation puis la décolonisation peuvent nous apprendre sur ce qu’est un peuple ?
Gérard Bras
Je crois que la guerre joue comme mode d’activation, de « suturation » du peuple juridique et du peuple-nation face au danger de l’étranger. Et ce danger apparaît comme risque de perte de son identité culturelle et risque de destruction de l’État, les deux choses n’étant pas nécessairement liées, même s’il est vrai que les guerres du XIXe siècle en particulier fonctionnent à la connexion de ces deux aspects, ajoutés à l’escamotage du rapport de domination du peuple par les Grands. Donc escamotage de la dimension politique et constituante du peuple. La colonisation a joué aussi comme suturation, mais sur un autre mode. Je ne sais pas si l’on peut faire une théorie générale de la colonisation, sans compter que l’idéologie de chaque pays colonisateur a ses spécificités. Dans le cas de la France, l’idéologie me semble être essentiellement enracinée dans celle des Lumières : apporter la civilisation à des peuples incultes au sens de « encore non éclairés »…
Un philosophe algérien, Sidi Mohammed Barkat10, qui a travaillé sur le statut juridique des Algériens et des indigènes algériens, relève que, dans ce cas, un véritable système juridique s’est mis en place, qui se comprend à partir du jeu de glissement des différents sens de peuple l’un sur l’autre, et pas du tout comme une sorte de contre-révolution opposée à l’universalisme des Lumières et de 1789. Au regard des principes de 1789, le dispositif du sénatus consulte, de juillet 1865, est éminemment problématique : il fait que le colonisé est véritablement inclus comme national non citoyen, comme national de seconde zone, en raison de sa nature. Même quand on va arriver au statut de droit personnel, la citoyenneté – bien compliquée à obtenir pour un indigène algérien – va être acquise par la personne sans pouvoir être transmise à sa descendance. Le système juridique constitue et se fonde sur une représentation du colonisé, en tout cas du colonisé algérien, comme celui qui ne pourra jamais véritablement être éduqué et civilisé et pour cela est assigné à un statut juridique inférieur. Il se trouve donc posé comme la figure de l’inassimilable, de l’inintégrable, confortant de façon imaginaire l’identité ethnique du Français. Il y a là une contradiction entre d’une part l’ambition idéologique affichée de coloniser pour civiliser, et d’autre part une population de jure et non seulement de facto jugée inéducable, et ce par filiation, ascendante et descendante. D’où la conservation du droit musulman pour la communauté des colonisés, des indigènes, alors même qu’ils sont intégrés à l’ensemble national, mais avec un statut juridique inégalitaire. Cette contradiction ne peut s’expliquer que parce que la notion de peuple est ambiguë, que l’État, l’État républicain comme tout autre, fonctionne à l’oubli du peuple politique au profit du peuple juridique, et faisant fond sur l’imaginaire ethnique. C’est toujours la même chose dès qu’on veut traiter le « peuple » comme une réalité substantielle. Je crois que la colonisation a contribué à créer et à renforcer ce schème de l’inclus / exclu, le colonisé ayant cette caractéristique un peu rare d’être à la fois d’une autre ethnie, d’une autre nation juridique (d’un autre peuple, juridiquement parlant), d’être considéré comme multitude, et en plus d’être pauvre. Le colonisé concentre sur sa tête les trois principes d’opposition et d’exclusion interne : c’est le barbare qui se comporte comme une turba et a le statut de la populace, en tout cas majoritairement. Un tel schème de représentations a la vie dure, et j’ai trouvé le film Indigènes assez fin de ce point de vue. Le réalisateur montre des hommes qui ne sont comptés pour rien par l’État, et qui revendiquent d’être reconnus à égalité avec les autres citoyens français, ce qui est aussi une manière de dire que cette question de la reconnaissance n’est pas réglée aujourd’hui. Le pied-noir Martinez est pris dans ce schème de représentations selon lequel un Arabe ne sera jamais un citoyen comme un autre, mais en même temps, de par son vécu, il est dans une position charnière qui le tire dans la direction opposée. La force du film est d’éviter la psychologie en se concentrant sur les conduites qui expriment les représentations constituées qui les rendent possibles. Prenez la superbe scène où les quatre amis se disputent, quand Saïd dit au caporal : « Tu veux être sergent ? Et bien vas-y, essaye ! », ils vivent l’assignation à ce que Barkat appelle « le corps d’exception », celui qui est mis en exception du droit, même s’il est à l’intérieur de la communauté, toujours déjà à part. De même, la scène dans le village alsacien : ils se sont presque tous fait massacrer ; les troupes françaises arrivent et le seul survivant n’est même plus reconnu par le colonel qui lui avait pourtant juré auparavant respect et reconnaissance. C’est comme s’il était redevenu transparent après la victoire. Ce qui est donc très bien montré, c’est qu’il y a dans la guerre une revendication de reconnaissance. L’égalité devrait sortir de la fraternité d’armes, non parce que c’est une guerre, mais parce que c’est cette guerre-ci, qui se mène au nom de la liberté, contre le nazisme. La question, aujourd’hui encore, est d’essayer de comprendre pourquoi l’État républicain n’a pas pu ni su tenir cette promesse. Et l’on ne s’en sortira pas mieux en disant que sa promesse n’était qu’une supercherie destinée à favoriser le recrutement de chair à canon. Il faut comprendre le dispositif pratique qui a pu faire que beaucoup ont cru participer à une guerre qui leur apporterait l’émancipation, et que l’État républicain n’a pas pu sortir des schèmes de représentations, qui assignaient les indigènes à leur statut d’indignité juridique.
Mag philo
Est-ce qu’on peut, en politique, en appeler au peuple sans pour autant être populiste ?
Gérard Bras
La question contient deux ambiguïtés qu’il me paraît nécessaire de lever. J’ai tendance à me méfier de l’usage actuel du mot « populisme » qui, je crois, masque souvent un mépris du populaire. Certains commentateurs ou politologues l’utilisent pour dire, au fond, que le peuple ne devrait pas se comporter comme il se comporte, suggérant que la populace ou la foule prend le dessus sur le peuple. Ce qui signifie que le « vrai peuple » est celui qui agit comme les « bons penseurs » savent qu’un être raisonnable doit agir. Ce qui est une manière de dire que le peuple est ignorant de nature et qu’il doit, tel un bon élève, écouter la voix des maîtres qui connaissent mieux que lui où est son bien. Et l’on accuse de populisme ceux qui soutiennent une autre position, surtout quand elle est majoritairement approuvée. C’est bien ce que je disais au début : le peuple est toujours considéré comme étant en danger d’être submergé par son contraire. Ce qui repose aussi sur un autre postulat : la politique relève de la nécessité et non du choix. C’est ce qui était frappant dans la campagne du référendum sur la Constitution européenne : l’argumentation de certains partisans du « oui » consistait à dire que le seul vote raisonnable possible était le leur. Seule la déraison ou la démagogie devait donc engager à refuser le projet. Dans le même ordre d’idées, une politiste comme Annie Collovald11 a montré que la base sociale du Front national, de même que son électorat, n’était pas majoritairement populaire, au sens du peuple social, et que l’assignation de ce parti au populisme relevait aussi de la stigmatisation de fractions sociales assignées à l’ignorance de la politique véritable, symptôme du moment présent où les couches populaires apparaissent comme un problème à résoudre et non plus comme une force émancipatrice. Il faut donc être attentif à l’usage du terme et tenir le populisme, de façon rigoureuse, pour un mode de la politique qui se fonde sur certaines aspirations populaires, voire des tendances spontanées qui ne sont pas le propre des couches sociales dominées, comme le racisme, pour engager la multitude, ou les masses, dans des conduites qui contribueront à renforcer leur assujettissement. Pour rester dans des exemples historico-philosophiques, je pense bien sûr à la lapidation des frères de Witt en Hollande en 1674, à la suite de l’entrée des troupes de Louis XIV, acte du peuple qui ramène l’aristocratie au pouvoir. Malgré son mouvement spontané de colère, Spinoza n’impute pas la responsabilité de cet acte à la populace comme telle mais aux distorsions institutionnelles de la République et à la morgue des Grands qui produit l’ignorance du petit peuple. Le populisme, ce serait de produire l’ignorance du peuple, et de le manœuvrer pour en faire une masse de pression.
Une autre difficulté tient aussi à l’expression « en appeler au peuple ». Qu’entend-on par là ? Cela semble fonctionner comme s’il s’agissait d’en appeler à quelqu’un, à un sujet quelconque dont on suppose qu’il est déjà constitué. Or « en appeler au peuple », s’adresser à lui, c’est, à raison même de la parole tenue, le constituer, et le constituer sur le mode de parler en son nom. Le peuple n’advient comme sujet collectif que dans un acte qui mobilise une masse et qui subjective, rassemble autour de cet acte ceux-là mêmes qui n’y sont pas, sur le mode « nous sommes tous … », ou bien à raison d’une parole qui lui est adressée par ceux qui ne le reconnaissaient pas. En appeler au peuple, c’est en réalité parler « au nom de », parole qui vise à provoquer l’identification de la multitude et de la parole énoncée, le primat du représentant sur le représenté. L’adresse qui reçoit un écho fait exister celui à qui elle s’adresse. Ainsi, tout le problème tient à la manière (donc aussi aux circonstances) dont cet appel est lancé. S’il est démagogique, et dirige la foule contre de faux ennemis, l’appel au peuple est populiste. S’il est l’expression de ce que Rancière nomme le « surgissement des sans-parts », cet appel ressortit à une révolte, à une révolution, à un changement dans la règle instituée du jeu politique. Mais s’agit-il d’un appel ou d’un discours qui exprime et confirme un mouvement déjà existant ?
Mag philo
La démocratie vous semble-t-elle la forme de régime dans laquelle le peuple trouve sa place politique propre, ou au contraire une dépossession du peuple par ses représentants ?
Gérard Bras
Je pense qu’il faut sans doute dépasser cette alternative de même que son présupposé de philosophie politique qui est la définition du meilleur régime. C’est le travers des philosophes (en « philosophie politique ») que de chercher, depuis Platon, à déterminer quel est le meilleur régime possible, et de se comporter ensuite en politique comme conseiller du prince, ou comme un instituteur devant sa classe. La philosophie est une entreprise critique et non la recherche d’un programme idéal. Quelle est la place politique propre du peuple ? Les termes de la question me gênent : elle suppose que « peuple » ait un sens clair, alors que je crois la notion ambiguë par essence. Répondre oui ou non à la question, c’est supposer un peuple sujet ou substance, qu’on cherche à situer dans un ensemble déterminé, la polis. De la même façon, soutenir que la démocratie est dépossession de la puissance du peuple par ses représentants est à la fois vrai et faux. Faux, en ce que l’exercice du pouvoir, condition de l’unification de la communauté politique est, en démocratie représentative, fondé sur le principe selon lequel la source du pouvoir se trouve dans le peuple, chez ceux-là mêmes qui obéissent, et sont donc en état de contrôler ou de rectifier le pouvoir auquel ils sont soumis. Tout le problème est alors celui des modes de contrôle effectif du pouvoir. Vrai, en ce sens que l’idée même de « démocratie » relève de l’oxymore : si le pouvoir est pouvoir sur ceux sur qui il s’exerce, et pas simplement puissance affirmative, alors il faut bien admettre que ce que l’on nomme parfois « perversion de la démocratie », le fait que les élites dirigeantes profitent du pouvoir qu’elles exercent au nom du peuple, est inhérent à la démocratie. Ce que dit Rousseau à sa manière : la communauté politique commence de mourir à l’instant où elle instaure un gouvernement, et elle ne peut pas ne pas instaurer un gouvernement. Remarquons que nous prenons le mot de « démocratie » en un sens contemporain, qui le confond avec celui de « république ».
Plus encore : la question posée en ces termes relève de la philosophie politique en ce sens aussi qu’elle prétend ne se poser qu’au niveau de la société politique, escamotant du même coup la dimension du social. Or je pense, j’ai essayé de le montrer au cours de notre entretien, que la politique ne peut être séparée du conflit social et économique. Les règles politiques qui assignent chaque fraction en un site de la société, qui distribuent les hommes et les biens, ne peuvent empêcher des conflits qui les mettent en cause radicalement : tous les conflits sociaux ne se réduisent pas, à mon sens, à des conflits pour une meilleure application de la règle commune établie. L’altermondialisme est sans doute aujourd’hui l’une des manières de poser cette question, condition pour que de la politique, et non pas de la gestion ou de la police, existe. Les émeutes de banlieues sont aussi, me semble-t-il, le symptôme d’un tel différend, à raison même de leur refus de s’inscrire dans le cadre institutionnel existant. Les conflits pour la reconnaissance, analysés par des gens comme Axel Honneth ou Emmanuel Renault, ouvrent des pistes fécondes en abordant la question de la politique du point de vue de celle de l’injustice.
On peut donc répondre sommairement à votre question : oui, bien sûr, dans la démocratie le peuple occupe une place bien meilleure que dans n’importe quelle tyrannie. Mais enfin, on a bien connu des tyrannies qui s’appelaient « démocraties populaires » et qui agissaient au nom du peuple, en prétendant connaître la vérité que le peuple ignorait sur lui-même. Et puis, en rester là, c’est figer l’histoire, et dire que la politique est finie, que nous en sommes à la fin de l’histoire : il n’y aurait plus qu’à gérer raisonnablement les choses. Or je ne crois pas que nous soyons à la fin de l’histoire. Alors il faut sans doute dire avec Derrida que la démocratie est toujours à venir.
Propos recueillis par Gilles Behnam
Bibliographie de Gérard Bras – Les Ambiguïtés du peuple, à paraître, éditions Pleins Feux, avril 2007.
– De la puissance du peuple. Les philosophes et la démocratie, de Platon à Rawls (vol. 1), GEMR, sous la direction d'Yves Vargas. Articles consacrés à Hobbes, Spinoza et Foucault, éditions Le Temps des Cerises (1re édition 2000, 2e édition 2007).
– De la puissance du peuple. La démocratie, masques et notions. Dictionnaires (vol. 3). Les articles « Égalité », « Laïcité » et « Souveraineté », éditions Le Temps des Cerises, Paris, février 2007.
– « L’homme qui tua Liberty Valance, ou la constitution imaginaire du peuple », in Revue Rue Descartes, n° 53, PUF, 2006.
– « D'un peuple à l'autre », in Revue Rue Descartes, n° 42, PUF, 2003.
– « Le conservatisme politique de Pascal » in Les Pascal à Rouen, Presses de l'université de Rouen, 2001.
– « Le commun au fond de la politique. À propos de quelques questions de la politique de Spinoza », in Éthiopiques, n° 68, Dakar, 2002.
– « Spinoza, un peuple introuvable », in Éthiopiques, n° 63, Dakar, 1999.
– Hegel et l'art, PUF, 2e édition, 1994.
– Pascal, les figures de l'imagination, en collab. av. J.-P. Clero, PUF, 1994.
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Jules Michelet, Le Peuple, lettre-préface à Edgar Quinet, du 24 janvier 1846, coll. GF, éd. Flammarion, Paris, 1993. Ouvrage numérisé sur le site de la BnF au format livre, directement consultable en ligne (haut débit conseillé) (http://gallica.bnf.fr/). Ouvrage numérisé par Google, et téléchargeable en PDF (haut débit indispensable, 6,65 Mo) (http://books.google.com/books/).
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