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Pascal Engel
Ancien élève de l’École normale supérieure, Pascal Engel est agrégé de philosophie, a enseigné aux universités de Paris-XII, Grenoble, Caen et Paris-IV ; il est actuellement professeur ordinaire de philosophie contemporaine à l'université de Genève et éditeur de la revue Dialectica. II est membre de l'Institut Jean-Nicod et du comité de la European Society for Analytic Philosophy.
Ses travaux portent sur la philosophie de la logique, du langage et de l'esprit et plus récemment sur la philosophie de la connaissance, à partir essentiellement de la tradition analytique en philosophie. Sa recherche actuelle vise à élaborer une théorie unifiée des normes de la croyance et de la connaissance (voir bibliographie en fin de document).
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Mag philo
L’usage courant du mot « vérité » se fait non seulement au singulier, mais de façon déterminée : pas seulement une vérité et non pas plusieurs, mais en plus la vérité plutôt qu’une parmi d’autres. Cela vous semble-t-il signifiant, et de quoi ?
Pascal Engel
Il y a deux oppositions intéressantes dans la langue usuelle : entre « la vérité » comme substantif abstrait (veritas, alètheia, truth, verdad, Wahrheit, pravda, etc.) et « les vérités » au pluriel, et entre « la vérité » comme substantif et « vrai » (verum, alèthès, true, vero, wahr, pravy, etc.) comme adjectif. Le problème posé par la première opposition est celui de savoir s’il existe une propriété abstraite, la vérité, indépendamment des multiples vérités individuelles. Un absolutisme quant à la vérité, selon lequel il s’agit d’une propriété immuable et éternelle, non susceptible de varier selon les contextes, mettra l’accent sur le substantif au singulier. Un relativiste, pour lequel il n’y a pas une mais des vérités plurielles, variables, contextuelles, mettra l’accent sur le substantif au pluriel. Il soutient, comme Pirandello, que « À chacun sa vérité ». Le problème posé par la seconde opposition est celui de savoir s’il y a une opposition entre la propriété ou le concept de vérité et le prédicat de vérité. Selon certains philosophes, il n’y a rien de plus dans la notion de vérité que l’existence du prédicat « vrai », qui se dit de phrases, d’énoncés ou de jugements, et qui a comme propriété que des équivalences de la forme « P est vrai si et seulement si P… » sont toujours vraies. Ces philosophes ne pensent pas que la vérité soit une propriété substantielle ou métaphysiquement « profonde » : pour eux, le prédicat de vérité « vrai » est seulement un dispositif linguistique qui nous permet d’approuver ou d’accepter un énoncé. Ils défendent une forme de déflationnisme quant à la vérité dont on trouve certaines traces chez les sceptiques et chez Nietzsche. Quand je dis que ces diverses positions quant à la vérité font écho à ces distinctions grammaticales, je ne dis pas que la grammaire doit nous dicter une conception de la vérité. Ce sont les philosophes qui, avec leurs théories, interprètent les faits linguistiques.
Mag philo
La notion, d’un point de vue logico-mathématique, exclut-elle d’emblée la possibilité d’une pluralité de vérités ?
Pascal Engel
Je ne sais pas trop bien ce que vous voulez dire par la vérité « d’un point vue logico-mathématique ». Tarski a donné en 1930 une définition formelle (axiomatique) de la notion de vérité pour les langages formels. Il pensait que cette définition ne pouvait pas s’appliquer aux langues naturelles encombrées de paradoxes et d’éléments indexicaux. Sa définition pour les langues formelles était elle-même essentiellement relative puisqu’on ne peut définir la vérité pour un langage-objet que dans un métalangage, et la vérité pour ce dernier dans un autre, et ainsi de suite. Si c’est ce que vous voulez dire par « pluralité de vérités », cette conséquence découle trivialement de la hiérarchie des langages d’après Tarski. Gödel a montré que vérité et démonstration ne coïncident pas strictement pour la logique du premier ordre au moins. Mais là aussi, cela vaut pour des langages formalisés. Mais si, par « pluralité de vérités », vous voulez dire qu’il peut y avoir des vérités autres que mathématiques et logiques, des vérités morales, esthétiques, littéraires, religieuses, etc., je ne vois pas en quoi la sémantique formelle, qui définit la vérité pour des langues formelles, exclut ou autorise cette pluralité. Elle n’a tout simplement pas de législation dans ce domaine. Mais peut-être voulez-vous dire qu’il y a des logiques portant sur des domaines particuliers ? Par exemple, il y a des logiques modales, épistémiques, déontiques. Peut-on y définir la vérité ? Quelles sont les conditions de vérités de phrases telles que « il est nécessaire que P » ou « il est obligatoire que P » ? Les logiciens ont des réponses mais tout ce qu’ils peuvent faire c’est montrer comment fonctionnent, du point de vue des règles d’inférences et des conditions de vérité, certains opérateurs. Ils ne peuvent pas décider par eux-mêmes, du moins en tant que logiciens, comment il faut interpréter des notions philosophiques comme celles de nécessité ou d’obligation. La logique a ce grand mérite de nous montrer clairement quels sont les tenants et aboutissants d’une notion philosophique mais elle n’a pas le pouvoir de décider par elle-même s’il y a une pluralité de vérités. Néanmoins, dans la pratique, les logiciens tendent à admettre l’existence d’une pluralité de logiques, et que certaines de ces logiques s’appuient sur des concepts non classiques de vérité. Par exemple, il y a des logiques « paraconsistantes » ou « dialéthistes » qui admettent que certaines contradictions peuvent être vraies, et que d’une contradiction n’importe quoi ne suit pas. Il est certain que si l’on admet que ces logiques sont des concurrentes sérieuses à la logique classique, tout comme l’est la logique intuitionniste (pour laquelle le tiers exclu ne vaut pas), alors on devra admettre « une pluralité de vérités ». Mais tout le problème est que ces logiques ne prétendent pas seulement s’ajouter à la logique classique qu’on serait, pour certains objectifs, en droit d’adopter. En fait, les logiciens intuitionnistes et dialéthistes se considèrent comme des rivaux de la logique classique. Ils entendent la remplacer par leur propre système. Ils sont donc tout sauf « pluralistes » en ce sens ! Ma propre position, que j’ai jadis développée dans La Norme du vrai, est qu’il y a un privilège de droit de la logique classique. Je pense donc, comme Russell, que nous avons le devoir de chercher, partout où c’est possible, à diviser les énoncés en deux catégories – vrais et faux – et à privilégier les inférences logiques classiques.
Mag philo
Entre « la vérité » et autant de vérités que de points de vue (à chacun sa vérité), ne peut-on établir des degrés de vérité ?
Pascal Engel
Voulez-vous dire qu’entre la thèse absolutiste et la thèse relativiste il y aurait une sorte d’intermédiaire, une sorte de centrisme, pour ainsi dire, quant à la vérité ? Le problème est que « vrai » ne semble pas être un terme admettant des degrés. Un terrain est plus ou moins plat, un homme plus ou moins gros, une femme plus ou moins maquillée, un enfant plus ou moins sage mais un énoncé peut-il être au même sens « plus ou moins vrai » ? Un film de Catherine Corsini d’il y a quelques années s’intitulait Mariées mais pas trop. Peut-on être plus ou moins marié, mesurer plus ou moins 1 mètre 98 ? Je ne vois pas en quoi ce serait possible, et cela me semble être la même chose pour « vrai ». Est-il « plus » vrai que 2 + 2 = 4 que « la Terre est ronde » ou que « le chômage fait augmenter le crime » ? Les vérités de la physique sont-elles plus vraies que celles de la biologie et des sciences sociales ? Les énoncés au futur sont-ils « moins » vrais que ceux qui sont au présent et au passé ? Cela semble absurde. Et pourrait-on dresser une échelle de ces degrés ? Par exemple, pourrait-on dire que les énoncés mathématiques ont une vérité de degré 1, ceux de physique de degré 0,99, et ceux qui portent sur le comique (par exemple « Charlie Chaplin est plus drôle que Louis de Funès ») de degré 0,01 ? Cela paraît absurde. Si ces énoncés et vérités dans des sciences particulières sont vrais, ils sont vrais absolument, pas à moitié, ou au tiers, ou moins. Si un énoncé est vrai, il est vrai, il n’y a pas de demi-mesure.
Je me demande si, quand on envisage la notion de degré de vérité, on ne confond pas plusieurs choses. En premier lieu, ne confond-on pas la vérité et nos croyances ou justifications quant à la vérité ? Je peux croire que P à un certain degré, ou avec une certaine probabilité subjective, mais P, la proposition crue elle-même, est vraie ou fausse. Je peux être plus ou moins justifié à croire que P, parce que j’ai plus ou moins de données ou de preuves pour P, mais P elle-même n’est pas plus ou moins vraie. Que la justification, en tant que propriété épistémique, puisse avoir des degrés, semble correct. Mais admettre des degrés de vérité au sens où l’on en admet pour la croyance et la justification, cela me semble une impropriété et impliquer une confusion entre ce qui est épistémique et ce qui relève de la réalité objective. Certains philosophes, il est vrai, entendent faire de la vérité une propriété épistémique seulement. Ils traitent le vrai comme une propriété de notre connaissance, ou plus exactement de notre justification à connaître. Ils envisagent en ce sens des degrés de vérité. Kant, Hegel, et la cohorte de leurs successeurs idéalistes, peuvent s’accommoder de cette idée de degré de vérité, certains hégeliens britanniques comme F. H. Bradley l’ont envisagée explicitement. Mais alors il faut admettre une conception du vrai comme cohérence, qui soulève de très gros problèmes. Avec sa clarté usuelle, Russell a, au début du XXe siècle, indiqué toutes ces difficultés (voir par exemple la traduction de ses Essais philosophiques par F. Clementz et J.-P. Cometti1) et défendu une conception réaliste de la vérité. Il me semble que toute personne saine, n’ayant pas l’esprit encombré des brumes idéalistes, devrait refuser la notion de degré de vérité. Je ne pense pas non plus que la connaissance elle-même soit affaire de degrés, car la connaissance implique la vérité. On ne peut pas savoir que P et que P soit faux. Une autre source de confusion vient sans doute du fait que, pour la plupart des énoncés non scientifiques et non mathématiques (et encore…), un énoncé n’est jamais vrai simpliciter, mais vrai relativement à des contextes, des circonstances. Il est indéniable qu’un terrain est plat relativement à certains critères – par exemple un champ plat pour un pique-nique ne l’est peut-être pas pour faire du golf ou du patin à roulettes –, qu’une personne est plus ou moins maquillée en fonction des circonstances – Suzy est peut-être trop maquillée pour une soirée paroissiale, mais suffisamment pour une nuit en discothèque –, et la plupart des énoncés sont vrais en fonction de paramètres indexicaux tels que la personne qui énonce, le lieu, le temps, etc. Mais cela rend-il la vérité elle-même relative ? Si je vous dis : « J’ai chaud », ce n’est vrai que relativement au temps t et pour moi qui parle. Mais une fois que j’ai rétabli ces paramètres qui sont la plupart du temps implicites dans toute énonciation, l’énoncé est tout simplement vrai ou faux. Si je vous dis : « J’ai remis mes chaussures », ce n’est pas vrai tant que je n’ai pas spécifié que je viens de sortir de la Grande Mosquée du Caire, le 24 avril 1998, et c’est faux si je parle de ma nuit de noces. Mais une fois le contexte établi, les énoncés sont tout aussi vrais ou faux que des énoncés a-contextuels tels que « 2 + 2 = 4 » ou « César franchit le Rubicon ».
Il arrive qu’on parle de degrés de vérité quand par exemple on dit : « Il est à demi vrai qu’il est séparé de sa femme », ou « Il n’est pas tout à fait vrai qu’il ait pris position pour Ségolène Royal ». On veut dire par là que malgré les apparences, il vit encore avec sa femme, ou que son allégeance à Ségolène n’a pas été aussi sincère ni totale qu’il l’a dit. Ce que l’on veut dire, me semble-t-il, dans ces cas, n’est pas qu’il soit vrai à un certain degré que P, mais que l’énoncé P est vrai, bien qu’une information supplémentaire doive être donnée pour en comprendre tout le sens. Mais alors, l’effet de degré ne porte pas sur la vérité ou la fausseté de l’énoncé, mais sur l’information qui est implicite ou impliquée par l’énoncé ou par son énonciation, un peu comme quand on dit qu’on parle « à demi-mots ». Cela veut dire qu’on laisse entendre quelque chose de non explicite dans l’énoncé, phénomène que le philosophe Paul Grice appelle une « implicature pragmatique ». Mais ce phénomène, Grice y insiste, ne signifie nullement que ce qui est dit ne soit pas vrai ou faux simpliciter.
Certains logiciens ont bien admis quelque chose comme des degrés de vérité cependant, mais dans des contextes bien spécifiques, et dans un sens un peu différent de la notion. Aristote pensait que l’énoncé « il y aura demain une bataille navale » a une valeur de vérité indéterminée, et des logiciens comme Lukasiewicz ont proposé des logiques à trois valeurs (avec « vrai », « faux » et « indéterminé »). Mais cela ne revient pas à l’idée de degré de vérité car pour qu’il y ait un degré de vérité, il faut une échelle continue de 0 à 1 en nombres réels. Plus proches de l’idée de degré de vérité sont certaines logiques pour les termes vagues, comme « chauve », « tas » ou « rose ». On a proposé d’assigner un degré sur une échelle à ces termes : une fois que l’on aura précisé que « Ceci est rose » est vrai au degré 0,6, l’énoncé sera évaluable. C’est là-dessus qu’est basée ce qu’on appelle la « logique du flou » de Zadeh. Mais cela soulève toutes sortes de difficultés2. Ces degrés, à nouveau, ne sont-ils pas plutôt des degrés de nos croyances plutôt que des traits de la sémantique objective de ces termes vagues ? Selon la théorie du vague comme ignorance, qui était celle des stoïciens, et qui a été remise récemment en vogue par Timothy Williamson, un énoncé n’est vague que relativement à notre connaissance, et non pas en soi. Si nous disons que Paul est chauve, par exemple, c’est qu’il y a en fait un seuil objectif de calvitie qu’il a franchi, bien que nous ignorions lequel. Le vague n’est qu’un trait de notre position épistémique, pas de la réalité objective. Cette conception n’est pas sans difficultés, mais elle a tout pour séduire un réaliste comme moi. En conclusion, bien que le centrisme me paraisse une position tout à fait respectable en politique, je ne le défendrais pas en logique.
Mag philo
Ou bien doit-on plutôt entendre des classes de vérités : des vérités formelles d’ordre logique et mathématique (qui du reste ne sont peut-être pas de même nature), d’autres expérimentales, d’autres encore « senties » ou « intuitionnées », certaines vécues ou encore « révélées » ?
Pascal Engel
Dire qu’il pourrait y avoir des degrés de vérités – ce que je refuse – ce n’est pas, en effet, la même chose que dire qu’il y a des types de vérités distinctes. J’ai, à priori, plus de sympathie pour la thèse selon laquelle la vérité n’est pas uniforme dans tous les domaines que pour la thèse selon laquelle elle admettrait des degrés. De prime abord, il semble en effet que la vérité n’ait pas le même régime, si l’on peut dire, selon le domaine dans lequel on se situe. Par exemple :
– « Sherlock Holmes portait des fixe-chaussettes » est vrai (dans la fiction de Conan Doyle).
– « Il faut lapider les femmes adultères » est vrai (selon certaines lectures de la charia).
– « Ce chien gonflable violet de Jeff Koons est joli » est vrai (pour François Pinault).
– « Cet énoncé est vrai » (dans la géométrie de Riemann seulement).
– « La conception de Marie est immaculée » est vrai (pour un catholique).
– « Jean-Marie Bigard est drôle » est vrai (pour les fans d’humour gras et vulgaire).
– « Jean-Marie Le Pen est sympathique » (pour ses électeurs).
Il semble que les contenus des parenthèses indiquent les pluralités de types de vérités qui sont possibles. Mais à la réflexion faut-il admettre ce pluralisme ? Y a-t-il des vérités mathématiques, morales, politiques, religieuses, fictionnelles, géométriques, comiques voire satiriques ? Doit-on admettre que le vrai littéraire, par exemple, n’est pas la même chose que le vrai en politique ou le vrai en géographie ? Cela ressemble fort à la conception relativiste protagoréenne. Or le fait que le relativisme est faux et incohérent n’est pas une nouveauté philosophique. Je considère que les arguments de Platon dans le Théétète et d’Aristote en Métaphysique  5 l’ont fort bien montré, quoi qu’en disent des philosophes postmodernes tentés par un retour à la sophistique comme Jean-François Lyotard ou Barbara Cassin. « Vrai pour moi » ou « vrai pour un catholique » me paraît tout simplement un non-sens. Car ou bien cela veut dire que si A est vrai pour un catholique et faux pour moi, alors A et non-A sont vrais en même temps, ce qui revient à nier le principe de non-contradiction, ou bien c’est trivial car cela revient seulement à dire que je crois que A alors qu’un catholique croit que non-A, ce qui est l’expression d’un simple désaccord, mais pas une raison pour réviser le sens de « vrai ».
Il y a d’autres problèmes pour ceux qui voudraient entretenir l’idée d’un pluralisme des vérités. Nous faisons souvent des raisonnements dans lesquels les prémisses sont des propositions relevant d’un domaine et la conclusion d’un autre. Par exemple, le raisonnement suivant a une prémisse qui est une vérité, disons, physique ou ordinaire, et une conclusion qui est une vérité morale : « Tu as piqué dans la caisse du club de foot » (prémisse) ; « Donc, tu as fait quelque chose de mal » (conclusion).
Admettons que ce raisonnement soit correct. Mais comment est-ce possible si la vérité de la prémisse est d’un type différent de celui de la conclusion ? Si nous préfixons chaque énoncé de « est vrai », ce mot sera ambigu. Or un raisonnement dans lequel les termes qui figurent dans la conclusion n’ont pas le même sens que les termes qui figurent dans les prémisses est tout simplement un raisonnement reposant sur une ambiguïté, et donc un raisonnement incorrect. En fait, c’est sans doute à ce genre d’ambiguïté que Hume pensait quand il disait qu’on ne peut passer du « est » au « doit », d’un énoncé descriptif à un énoncé normatif ou énonçant une valeur.
L’idée d’une pluralité de vérités et d’une ambiguïté systématique du mot « vrai » ne tient donc pas la route. Mais peut-être peut-on admettre l’idée suivante. Peut-être le concept de vérité est-il associé à certaines propriétés constantes et invariables, bien que les manières dont ces propriétés soient réalisées et exemplifiées dans un domaine particulier soient distinctes, un peu au sens où Aristote disait que certaines propriétés biologiques, telles que la vision, se définissent par une certaine fonction unique, bien qu’elles soient réalisées différemment dans les organismes (par exemple il y a une fonction de voir pour le poulpe, le chat et la grenouille, mais elle ne se réalise pas par des organes de vision identiques). Ainsi, on pourrait dire que la notion de vérité se définit par un certain nombre de marques qui seraient notamment :
1. l’objectivité (un énoncé vrai est objectivement tel) ;
2. l’indépendance quant à la justification (un énoncé peut être justifié mais faux) ;
3. l’équivalence de Tarski (la propriété pour tout énoncé ‘P’ d’être vrai « si et seulement si P… » et de pouvoir « déciter » l’énoncé entre guillemets) ;
4. la possibilité d’être nié (tout énoncé vrai doit pouvoir être déclaré faux).
Il est certain que ces propriétés demandent à être analysées elles-mêmes (qu’est-ce que l’objectivité ?). Mais on peut dire qu’elles circonscrivent une sorte de série de réquisits pour qu’un discours puisse se voir appliquer minimalement la notion de vérité. En ce sens, il est clair que ces caractéristiques s’appliquent mieux à des énoncés scientifiques qu’à des énoncés éthiques ou esthétiques, et presque pas à des énoncés portant sur ce qui est comique, par exemple.
L’idée que la notion de vérité serait en quelque sorte une notion fonctionnelle, au même titre que la notion d’âme selon Aristote (les âmes des végétaux ne sont pas comme celles des mammifères ni des mollusques) est séduisante, mais tient-elle la route ? Peut-on dire que le discours fictionnel, par exemple, est vrai dans son genre, alors que le discours mathématique l’est dans le sien propre ? La fiction littéraire exemplifie-t-elle, même à un degré faible, les propriétés (1)-(4) ? Elle exemplifie sans doute (3) et (6) mais cela suffit-il ? Il me semble plus cohérent de soutenir que les énoncés de la fiction ne sont pas « vrais ». Faut-il admettre, outre les vérités littérales et prosaïques, des vérités « métaphoriques » et « poétiques » ? Mais alors pourquoi pas aussi des vérités industrielles, des vérités botaniques, des vérités opératiques, des vérités philatéliques, des vérités piscicoles ? Cet exercice semble absurde, car les principes de la catégorisation eux-mêmes semblent présupposer la notion de vérité que l’on essaie d’établir. Peut-être peut-on dire simplement que si nous employons le mot « vrai » dans un domaine, nous sommes soumis à certaines contraintes très fortes. En éthique – un des cas les plus difficiles et les plus intéressants –, devons-nous dire que les énoncés de valeur sont radicalement dénués de valeur de vérité, comme le soutiennent Hume et les positivistes ou bien qu’ils sont vrais, comme le soutiennent les aristotéliciens ? C’est certainement la philosophie, et non pas la logique, qui peut ici en décider. Je suis pour ma part un cognitiviste en éthique : je pense que les énoncés normatifs sont vrais ou faux. Mais cela requiert toute une argumentation, que je ne vais pas entreprendre ici. En littérature, la question me paraît difficile aussi. Mais je crois qu’on a tort de dissocier totalement littérature et vérité, comme le font nombre de critiques d’inspiration aussi bien romantique que structuraliste et postmoderne. Il y a un lien essentiel de la littérature au dire vrai, comme l’ont vu les meilleurs auteurs. D’abord les classiques : Boileau, La Fontaine, La Bruyère ne pensaient pas un instant que leurs œuvres fussent de pures fictions. Je ne suis même pas sûr que ce soit le cas de Dante ni de Virgile. Mais les grands écrivains contemporains comme Proust ou Musil ne peuvent se comprendre sans leur attribuer une visée de vérité, que je n’assimilerai pas non plus à un réalisme à la Balzac ou Zola (pour tout leur réalisme, ils me paraissent bien moins à la recherche de la vérité que Proust ou Flaubert qui défendaient pourtant l’art pour l’art). Non seulement l’œuvre d’art me paraît être un instrument de connaissance, mais aussi un type de discours aléthique. En cela je me sens à l’extrême opposé d’une certaine critique littéraire qui isole la littérature « pure » ou qui nie que la vérité ait la moindre pertinence dans le roman, la poésie ou le théâtre. Et pourtant, il est bien certain que les énoncés littéraires ne sont pas des vérités au sens ordinaire du terme (celui des marques 1-4). Toute la difficulté consiste à comprendre en quoi la notion de vérité impose des critères stricts, et en même temps n’est pas exclusivement l’apanage du discours scientifique.
Mag philo
À moins encore que l’on doive penser ces classes sous d’autres rapports, par exemple les catégories du particulier, du singulier, du général, de l’universel, et peut-être d’autres encore qui resteraient à « forger » ?
Pascal Engel
La catégorie du sublime serait-elle, par exemple, propre à l’esthétique ? On l’a soutenu. Mais je suis contre l’esthétique romantique et postromantique, tout comme je suis contre celle des formalistes contemporains quant à la suggestion que l’on puisse forger des catégories propres à différents domaines, et laisser de côté les modes d’évaluation cognitifs (i.e. relatifs à la connaissance) et aléthiques. Peut-être, évidemment, que le rococo et le kitsch relèvent d’autres catégories que la vérité. Cela semble même assez évident. Mais ce que je dirais, au sujet de ces formes artistiques, est qu’elles manifestent une autre attitude que l’attitude classique vis-à-vis des normes. Il me semble intéressant de supposer que chaque forme artistique, peut-être chaque genre, implique une certaine forme de relation à des normes, soit pour les proposer et les défendre (comme dans la satire), soit pour les critiquer (dans l’ironie). Mais le point intéressant est qu’il est très difficile de comprendre ces notions sans faire appel à un moment ou à un autre à des normes de vérité et de connaissance.
Mag philo
En conséquence des quelques pistes qui précèdent, pensez-vous qu’on puisse parler d’un devoir de vérité différent (et corrélativement à l’opposé de Kant d’un droit de mentir relatif et fluctuant), selon qu’on se place à tel ou tel degré de vérité (par exemple selon que dire la vérité a des conséquences pratiques particulièrement importantes et lourdes : protéger quelqu’un, le sauver, etc.) ?
Pascal Engel
Comme je n’accepte pas l’idée de degré de vérité qui semble vous séduire, ma réponse à cette question est négative. Ce que vous semblez dire revient à une forme de pragmatisme ou de conséquentialisme. Vous semblez dire que, lorsque les enjeux pratiques d’une croyance ou d’un jugement sont très forts – par exemple si cela sauve la vie de quelqu’un, ou si cela permet le bonheur de beaucoup –, nos critères épistémiques usuels d’évaluation devraient cesser de valoir. Mais c’est ce genre de pragmatisme que je récuse. Si P est faux, ou ne repose sur aucune preuve, mais est utile ou bénéfique en quelque sens (cela promeut le bonheur de quelqu’un, cela sert les objectifs du parti ou du groupe politique auquel on appartient, de la patrie ou même de l’humanité), il ne me paraît nullement s’ensuivre qu’il faille croire que P, accepter P, ou défendre P, même si, pour toutes ces raisons pragmatiques nous pouvons avoir de bonnes raisons (mais des raisons pragmatiques justement) d’accepter P. Il est certes bon pour moi (au sens où : cela m’aide à vivre) de croire, en apprenant que je suis atteint d’un cancer, que je vais m’en tirer, et il est peut-être bon, mettons pour les Serbes, de penser que le nationalisme serbe est une bonne chose. Mais il ne s’ensuit pas que des énoncés tels que « Je vais guérir » ou « Milosevic est blanc comme neige » deviennent par là même vrais, pas plus qu’ils ne deviendraient faux s’ils cessaient d’avoir des effets bénéfiques. C’est justement l’une des conséquences de la notion de degré de vérité de permettre de dire des choses comme : « en un sens, il est vrai que Milosevic n’est pas coupable ». Mais transiger là-dessus est le point de départ de toutes les dictatures. Il ne me paraît pas y avoir d’autre possibilité que d’être orwellien (contrairement à ce que soutient Richard Rorty, par exemple).
La question de savoir s’il y a des devoirs de vérité, tout comme des devoirs épistémiques est très intéressante, mais aussi très problématique, et j’y ai consacré pas mal d’écrits récents. C’est tout le problème d’une « éthique de la croyance ». Est-ce que la croyance – et la vérité, dans la mesure où les croyances sont supposées « viser la vérité » – est justiciable de raisons pratiques ou éthiques ? Dois-je croire quelque chose parce que ce serait moralement ou pratiquement requis pour moi ? Non. Je ne pense pas qu’il y ait un devoir de vérité de type éthique, contrairement à tous les soi-disant serments que signeraient, explicitement ou implicitement, les chercheurs, les scientifiques, ou les professeurs (comme le « serment du scientifique » que voulait il y a quelques années leur faire signer Michel Serres). Mais il y a certainement un devoir de vérité, et d’autres devoirs épistémiques, associés à ces activités dans leur domaine propre. La question intéressante est : quand il y a un conflit de devoirs entre ces devoirs épistémiques et des devoirs éthiques, que faire ? Certainement pas cacher la vérité, par exemple médicale, si l’on s’adresse à ses pairs médecins. La question est plus difficile quand le médecin s’adresse au patient. Dans ce cas, il me semble que c’est une question essentiellement éthique.
Mag philo
Dans un texte consacré à La Vérité malgré tout, vous relevez justement le problème dans le cadre de l’éthique médicale. Pensez-vous :
– d’une part que le domaine éminemment éthique de la vie, de la santé, de la souffrance et de la mort soulève le problème de la vérité d’une manière spécifique ?
– d’autre part que, dans ce domaine, la vérité est déformée, dès que la science n’est conçue que comme processus essentiellement social, aspirant à l’absence de risque et de douleur ?
Pascal Engel
Non, je ne pense pas que ce domaine soulève le problème de la vérité de manière plus spécifique que n’importe quel autre domaine, et je n’ai certainement pas voulu suggérer cela dans cet article. La reconnaissance de la vérité fait partie de tous les domaines d’activité. Mais il est intéressant de constater que certaines personnes ou certains groupes semblent admettre que, pour certaines activités, la vérité pourrait ne pas entrer en considération, ou pouvoir être mise entre parenthèses. Par exemple, tout le monde semble plus ou moins admettre que la vérité n’a pas d’importance en matière religieuse, car c’est affaire de foi. Mais alors que veulent dire des notions comme celle de dogme ? Encore faut-il s’entendre. Une chose est de prendre en considération la vérité, ce qui, me semble-t-il, est quasiment impossible à quiconque, et autre chose est le fait de dire la vérité ou pas. Dire la vérité ou pas, mentir ou être sincère sont des actions complexes. En tant que telles elles relèvent de l’éthique. Mais du même coup elles sont soumises aux principes éthiques comme n’importe quelle sorte d’activité. Est-ce vrai de la relation médecin-patient, espion-espionné, ou prêtre-policier ? Ici il y a des règles professionnelles dont il faut tenir compte. Si James Bond ou ses amantes d’un soir sont trop sincères sur l’oreiller, l’avenir de la planète peut en dépendre. Si le médecin dit sans précaution au malade qu’il risque de n’en avoir plus que pour quelques mois à vivre, l’issue fatale peut être hâtée, et si le prêtre incarné par Montgomery Clift dans I confess dit trop vite ce qu’il a sur la conscience, la vérité coûtera cher. Kant a tort. Si Klaus Barbie vient vous demander si Jean Moulin se cache dans votre maison, aucune loi morale n’exige que vous le livriez ; Kant a tort et Constant a raison. Ce n’est pas en tant que dire la vérité ou la fausseté qu’un acte est bon ou mauvais, mais en tant qu’acte dicté ou non par la conscience éthique. Je me range sous la seconde définition du mensonge d’Augustin : dire le faux avec l’intention de tromper. Il n’y a pas de valeur en soi de la vérité qui fasse qu’il faille la chercher à tout prix quoi qu’il arrive. Il y a cependant des activités, comme le journalisme, la science ou la recherche, où il n’y a aucune possibilité de transiger, mais où on le fait tout le temps. Cela n’empêche pas qu’il y ait des valeurs de vérité indispensables à toute vie en commun, comme l’a montré Bernard Williams dans Vérité et véracité.
Mag philo
Pourriez-vous approfondir ce que vous entendez par la « vériphobie contemporaine » ?
Pascal Engel
Williams parle, quant à lui, de « négateurs » (deniers) de la vérité. Un négateur de vérité est un sceptique ou un relativiste, race qui n’est pas nouvelle. Cela commence avec Protagoras, continue avec Pyrrhon, puis à la Renaissance, Montaigne, etc. Mais être sceptique ou relativiste ne suffit pas. Il faut aussi avoir un vrai mépris pour la vérité pour appartenir pleinement au groupe des vériphobes. C’est en effet un trait de la pensée contemporaine qu’un certain nombre de penseurs, souvent inspirés par Nietzsche, ont pris, vis-à-vis de la vérité en tant que valeur (la valeur de dire le vrai et de le rechercher) et en tant que propriété épistémique (la propriété qu’ont des discours de viser la vérité) une attitude foncièrement négative. Cela n’a rien de nouveau. Malebranche, au début du XVIIIe siècle, fustigeait le « bel esprit » qui ne cherchait qu’à briller et à plaire, au détriment du vrai, et les moralistes français, à commencer par La Bruyère, ont repris ce thème. Harry Frankfurt, dans On Bullshit, traduit (mal) en français sous le titre De l’art de dire des conneries, explique très bien que la foutaise (bullshit) est un trait du monde contemporain, d’autant plus visible que notre culture entière est fondée sur les médias, le paraître et le mensonge instaurés en système légitime de vie et d’action. Le producteur de foutaise, littéralement, se moque de savoir si ce qu’il dit est vrai ou faux : le principal pour lui est de produire des effets. Le plus étonnant dans cette affaire est que certains penseurs, pour la plupart français, ont érigé ce trait de notre culture en un trait positif, presque désirable. Tout en critiquant, à l’instar de Nietzsche, la vérité comme valeur des esclaves, ils ont aussi entendu la critiquer comme valeur et comme mode d’évaluation des discours. J’appartiens à une génération qui a fait ses études dans les années soixante-dix, qui a énormément admiré Deleuze, Foucault et les nietzschéens français, et qui a pris conscience des effets de pouvoir qu’induisait le savoir. Mais je me suis rendu compte assez vite combien cette attitude était dévastatrice quand on étendait la critique de la vérité au discours scientifique, au discours philosophique, et finalement à tout. Car ce n’est pas seulement à la vérité comme valeur éthique que ces auteurs s’en sont pris. Ils ont considéré que si la vérité comme valeur éthique était suspecte ou douteuse, au service d’intérêts pas propres, etc., alors la vérité comme propriété épistémique l’était aussi. Ils ont relayé en cela l’idéalisme de la tradition française, qu’on trouve présent chez Bachelard et même Canguilhem, et le relativisme des Kuhn et Feyerabend. On aura beau dire que les négateurs de vérité, Deleuze, Foucault, Lyotard, Derrida, étaient essentiellement ironiques et ne se départissaient pas de leur respect foncier pour la vérité, les valeurs de l’objectivité et du savoir académique, le fait est qu’ils se comportaient comme des bullshitters, des producteurs de foutaise. Aux États-Unis, un auteur comme Richard Rorty est l’ironiste en chef qui a théorisé assez bien cette attitude. Les poetae minores de ce courant, les Baudrillard, Latour, Lipovetski, et aujourd’hui Onfray, ont pris la suite. Ce qui m’étonne, dans tous ces cas, c’est la capacité qu’ont les philosophes, qui sont en principe supposés résister aux modes de leur temps et critiquer les défauts de leur époque, à en épouser au contraire tous les préjugés, et même à les anticiper joyeusement. L’ensemble de notre époque est vériphobe. Ce n’est pas nouveau. Cela a été constaté il y a déjà près d’un siècle par des intellectuels « vieux jeu » comme Benda dans La Trahison des clercs 6 et par Kraus. On promeut avant tout les valeurs de l’action, de la pratique, de l’efficacité. Tout ce qui peut incarner encore les métiers de vérité est mis au ban. Les professeurs sont moqués comme des Topaze ou des Unrat. Les intellectuels « ancienne manière », du genre de ceux qui s’informent avant de parler ou qu’on interroge pour leur compétence, semblent des dinosaures. Il arrive certes que l’on invoque, pour telle cause politique ou humanitaire, la vérité. Mais comment peut-on le faire sérieusement quand on a adopté une forme de scepticisme cynique quant à toutes les propriétés aléthiques ? Quand Jacques Derrida, par exemple, dit, sans doute en étant sincère, que l’université doit bénéficier d’une « liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition, voire, plus encore, le droit de dire publiquement tout ce qu’exige une recherche, un savoir et une pensée de la vérité », comment peut-il espérer convaincre qui que ce soit, compte tenu du fait que son œuvre philosophique n’a cessé de dénoncer la raison et le logos ? On me dira qu’en fait il n’y avait pas de plus grand défenseur de la raison que lui… Je trouve comique que les penseurs qui n’ont cessé jadis de nous expliquer que les Lumières étaient de la tyrannie reviennent aujourd’hui nous faire leur éloge !
Mag philo
Dans une tout autre perspective, vous avez parlé de la croyance, en posant par exemple la question : Comment ne pas croire au Père Noël ? Selon vous, y a-t-il une réelle différence de degré entre « croyances fictionnelles » (croire aux elfes, au Père Noël, aux OVNI) qui relèveraient, si je vous ai bien compris, d’un « croire vrai », et « goût et compréhension de la fiction » (lire, comprendre, aimer Madame Bovary, les contes de Perrault, etc.) qui relèveraient d’un « croire faux » ?
Pascal Engel
La différence tient à l’attitude que le croyant a vis-à-vis de sa croyance. À un bout de la chaîne, vous avez le fait de croire naïvement et plus ou moins spontanément à l’existence de fantômes, de monstres, de fées ou d’anges gardiens, où les croyants tiennent pour vraies sincèrement les croyances posant l’existence de ces entités et à l’autre bout vous avez des croyances sophistiquées de ceux qui se livrent à un exercice d’imagination fictionnelle dans le cadre d’un jeu littéraire, et qui font semblant de tenir ces propositions pour vraies. On en dirait autant des degrés qui séparent la foi du charbonnier de la foi complexe d’un libertin converti ou d’un théologien sophistiqué, dont on ne sait plus trop s’il a renoncé aux dogmes de l’Église pour devenir lacanien ou heideggerien, etc. La différence entre ces attitudes est le degré du « faire semblant » et de la simulation qui est au cœur de l’activité d’imagination et qui a été étudiée par des auteurs comme Gregory Currie et Kendall Walton notamment. Certes, en un sens, croire, c’est toujours « croire vrai », ou tenir pour vrai, Fürwahrhalten, et une attitude qui n’est pas une attitude vis-à-vis de la vérité ne peut pas faire partie des attitudes de croyance. Celui qui croit au Père Noël n’est sans doute pas, même si c’est un enfant, aussi naïf – à supposer qu’ils le soient – que semblent l’être ceux qui croient qu’ils seront guéris en allant chez le marabout ou le rebouteux, mais je veux dire qu’il investit un degré plus faible de faire semblant. La question de savoir comment mesurer ce degré est délicate. On ne peut le faire que si l’on dispose d’une vue assez complète de la psychologie d’un sujet. Mais il y a quand même des critères. Quelqu’un qui croirait, toujours plus ou moins fermement, que la fin du monde arrivera l’an prochain, mais qui ferait néanmoins des plans complexes pour sa retraite, ne serait pas réellement un croyant sincère. Le livre de Lucien Fèbvre, (Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle) expliquait tout cela assez bien. À la différence de la vérité et de la connaissance, la croyance me paraît avoir des degrés et des types. Autant je suis moniste quant à la vérité, autant je me sens prêt à souscrire à une forme de pluralisme dans le cas de la croyance (dans certaines limites que j’essaierai de préciser dans un travail à venir).
Mag philo
Enfin, dans un de vos textes que j’ai trouvé particulièrement remarquable, vous vous demandez « comment il peut y avoir une logique de ce qui n’existe pas ». De même qu’on envisageait qu’il puisse y avoir des degrés de vérité, pourrait-on envisager des degrés de fausseté (d’erreur, d’ignorance, de mensonge, etc.), dont le dernier étage serait cette logique de la non-existence ?
Pascal Engel
Non, je ne crois pas qu’il y ait des degrés de fausseté, pas plus que des degrés de vérité. Certes une erreur peut être plus ou moins énorme, une ignorance plus ou moins crasse, mais une erreur est une erreur et ignorer c’est ne pas savoir. Dire que l’on sait à demi, ou que l’on ignore à demi, me semble tout aussi étrange que de dire qu’une phrase est à demi vraie. Cela ne veut pas dire que l’on ne puisse pas, comme je l’exposais dans cet article que vous citez, envisager une logique de la fiction obéissant à des règles bien spécifiques. D’un autre côté, malgré l’attrait que peut avoir cette idée selon laquelle la fiction relèverait d’un ordre et d’un domaine propre, inconciliable avec celui de la vérité et du discours « réaliste », je ne pense pas que la fiction soit finalement un domaine aussi séparé que cela. Je ne suis pas sûr que la vérité y soit continuellement mise entre parenthèses. Il nous faut une très grande quantité de savoir sur ce qui est vrai et réel pour comprendre une fiction et l’envisager. C’est pourquoi au fond, même si dans cet article j’ai indiqué en quoi les logiciens pouvaient envisager une logique de la fiction, je ne crois pas qu’il y en ait une, même s’il y a sûrement des logiques des objets inexistants.
Il est certes tout aussi tentant d’envisager qu’il y ait des degrés de fausseté. C’est une idée qui aurait séduit Dante. Certains anges peuvent tomber dans des cercles de l’Enfer plus ou moins loin du purgatoire et à fortiori du paradis de la Vérité. Mais quand même, quand on est en enfer, pour paraphraser Jules Laforgue, c’est pour de bon. Donc le vrai c’est le vrai, le faux c’est le faux, tertium non datur. Mais cela n’implique pas qu’il n’y ait pas des attitudes très intéressantes à étudier quant à la fausseté. Harry Frankfurt et quelques autres ont commencé. Quel dommage que Michel Foucault ait voulu, en bon nietzschéen, s’intéresser seulement à notre volonté de vérité et aux liens entre vérité et subjectivité ! Il aurait bien mieux fait de s’intéresser à une histoire de la fausseté, sur laquelle il y a beaucoup à dire. Mais pour cela, il eût fallu qu’il crût en la vérité, alors qu’il la tenait comme une fiction. On ne peut s’intéresser au diable que si l’on a quelque respect pour le bon Dieu, c’est-à-dire, pour ma part, pour la vérité au sens le plus laïc du terme.
Propos recueillis par Gilles Behnam
Bibliographie de Pascal Engel
– Va savoir ! De la connaissance en général, Hermann éditions, mai 2007.
– À quoi bon la vérité ? (avec Richard Rorty) Paris, Grasset, 2005. Traduction anglaise augmentée, What Use is Truth ? New York, Columbia University Press, 2007.
– Philosophie de la connaissance, textes clés (dir. avec Julien Dutant), Paris, Vrin, 2005.
– Grand dictionnaire de philosophie (avec Michel Blay et alii) Paris, Larousse, 2003.
– Truth, Bucks, Acumen, 2002.
– Ramsey, Vérité et succès (avec Jérôme Dokic), Paris, PUF, 2001. Traduction anglaise révisée Ramsey, Truth and Success, London, Routledge.
– Believing and Accepting (dir.), Dordrecht, Kluwer, 2000.
– Précis de philosophie analytique (dir.), Paris, PUF, 2000.
– La Vérité, réflexions sur quelques truismes, Paris, Hatier, 1998.
– La Dispute, une introduction à la philosophie analytique, Paris, Minuit, 1997.
– Philosophie et psychologie, Paris, Gallimard, Folio, 1996.
– Introduction à la philosophie de l'esprit, Paris, La Découverte, 1994.
– Davidson et la philosophie du langage, Paris, PUF, 1994.
– Lire Davidson (dir.), Combas, Éditions de l'Éclat, 1994.
– États d'esprit, questions de philosophie de l'esprit, Aix-en-Provence, Alinéa, 1992, édition révisée et augmentée.
– New Inquiries into Meaning and Truth (dir. avec Neil Cooper), Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1991.
– La Norme du vrai, philosophie de la logique, Paris, Gallimard, 1989. Trad. anglaise et édition révisée, The Norm of Truth, Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1991.
– Identité et référence, la théorie des noms propres chez Frege et Kripke, Paris, Presses de l'École normale supérieure, 1985.
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